venerdì 29 novembre 2013

Discorso e verità nella Grecia antica (di Michel Foucault)

Discorso e verità nella Grecia antica (tr. it. Adelina Galeotti, Donzelli Editore, Roma 1996, p. 120 (ed. or. Discourse and Truth. The Problematization of Parrhesia, a cura di J. Pearson, Northwestern University Press, Evanston, Ill. 1985) è la trascrizione di un seminario che Michel Foucault tenne all’università di Berkeley, nell’autunno del 1983.  L’argomento, la parresia (la libertà di parola), tradisce l’appartenenza del lavoro all’ultima fase del pensiero di Foucault.  È un fatto, questo suo interesse tardivo per l’Antichità classica, su cui si è variamente dibattuto.  In effetti, per molti dei commentatori e degli ammiratori, fu motivo di stupore, se non di disappunto.  Foucault, per quei molti, era un saggista brillante, un intellettuale eccentrico, un battitore libero che prometteva di shockare con tesi e idee paradossali. D’altra parte se una svolta vi fu, essa esige di essere compresa con l’aiuto di solide argomentazioni critiche.  Innanzi tutto, Foucault non era – se non superficialmente – il personaggio descritto sopra; né era la rara avis del Kathedernihilismus, come pretendono i maligni; era, invece, e ciò torna utile per caratterizzare la “svolta”, un Kulturkritiker e un pensatore “morale” – benché, riguardo all’aggettivo morale, occorra intendersi.  In effetti, il viaggio di Foucault, nella Grecia e nella Roma antiche corrispondeva anche a precise esigenze etiche.  Ma che esigenze erano mai queste da costringerlo – Foucault, ricordiamolo pure, non era né un ellenista né un latinista – ad uno studio appassionato della classicità?  Bastavano i desiderata etici da soli a promuovere una simile iniziativa?  Orbene, i risultati delle ricerche foucaltiane degli anni Sessanta e Settanta – in cui il filosofo vedeva una specie di ontologie historique de nous-mêmes o un’ontologia del presente, come si espresse una volta – offrono un quadro perlomeno “deprimente” della modernità.  “Elegante Kulturpessimismus” lo definiva J. G. Merquior.  In effetti, per Foucault, la modernità, quella stessa modernità in cui si colloca la rivoluzione scientifica e il progresso tecnologico, l’illuminismo e la democrazia, non ha, in ultima istanza, liberato gli uomini, né li ha resi migliori.  Per il Foucault degli anni Sessanta e Settanta, l’uomo è un soggetto assoggettato, una creatura asservita ai dispositivi e alle pratiche di potere e di conoscenza – a quel chiasmo problematico di pouvoir-savoir, traduzione del nietzschiano intreccio di volontà di verità e volontà di potenza.  Ora, per quanto fossero nichilistici, Foucault era un pensatore abbastanza cocciuto da difendere gli esiti delle sue ricerche finché non avesse trovato una ragionevole via d’uscita.  E se di ragioni etiche si trattò, esse dovettero essere precedute, o quantomeno corroborate, da qualcos’altro – da una specie di “sperimentalismo”, di “esercizio” filosofico.  Ritrovare l’autonomia del soggetto, e la sua conseguente felicità, importò, per Foucault, superare teoreticamente e praticamente le ragioni dello status miseriae in cui sfociava la sua genealogia della modernità.  Come avvenne tutto ciò?  Con una inattesa – ma motivata – inversione, egli si tradusse nel mondo antico per sperimentarvi nuove/vecchie soluzioni.
Com’è facile immaginare, le nuove acquisizioni determinavano un feedback sui risultati delle precedenti ricerche.  In Discorso e verità... Foucault non manca di rileggere tutto il suo percorso storico-filosofico alla luce del concetto – recentemente acquisito e assurto a chiave ermeneutica – di “problematizzazione”: “Ciò che ho cercato di fare fin dall’inizio – scrive Foucault – è stato di analizzare il processo di ‘problematizzazione’, il che vuol dire: come e perché certe cose (campi, fenomeni, processi) diventano un problema”.  Non diversamente, ne L’Usage de plaisir (M. Foucault, L’Usage de plaisir, Histoire de la sexualité II, Gallimard, Paris 1984, tr. it. L. Guarino, L’uso dei piaceri, Storia della sessualità 2, Feltrinelli, Milano 1984) Foucault, dopo aver sostenuto di aver guadagnato un’“angolazione diversa”, che gli permetteva di vedere le cose in una “luce più netta”, dichiara di aver voluto analizzare “non i comportamenti né le idee, non le società né le loro ‘ideologie’, bensì le problematizzazioni”.  Ora, il punto è che la problematizzazione del sesso, del crimine, della follia, et similia è per Foucault “una ‘risposta’ ad una situazione concreta che è reale”; e una risposta “data da individui definiti” (Cf. Discorso e verità).  È ben singolare che Foucault, il nemico giurato del soggetto, della volontà “autorale”, fosse giunto qui, in questo scritto sulla parresia, ma anche negli altri dell’inizio degli anni Ottanta, a ritrovare gli uomini finiti, gli individui.  Meglio: sarebbe veramente singolare se non tenessimo in debita considerazione gli sviluppi teoretici avvenuti nel frattempo.  Ma perché per Foucault è importante che le risposte al problema della parresia siano (ad esempio) quelle di Euripide, di Socrate e di Platone, di Plutarco, di Seneca ecc.? Perché esse risultano giustificate più dal fatto di essere relative alla capacità di “giudizio” (inteso come facoltà individuale di valutare o definire), che dal fatto di essere espressione del contesto storico e sociale.  Non sfuggiva a Foucault che una genealogia del soggetto – una descrizione delle modalità in cui il soggetto si costituisce quasi autonomamente come soggetto di desiderio o, qui, come soggetto di verità (come parresiastes) – deve tenere gli occhi addosso all’individuo particolare, ai problemi che questi si pone, alle soluzioni che elabora. Così, per esempio, l’Oreste di Euripide, in cui si distingue una parresia buona da una parresia cattiva e si vede nella parresia cattiva un difetto di cultura e di saggezza (mathesis) e un difetto di buon’educazione (paideia), diventa interessante (almeno, dal punto di vista delle problematizzazioni) se lo si accoglie come il contributo di Euripide in un momento di crisi della vita politica ateniese. Parimenti (secondo esempio) l’esame di coscienza che Seneca descrive nel De ira diventa significativo se lo si valuta alla stregua di un’elaborazione “soggettiva” della concezione romana della parresia, sullo sfondo della tradizione pitagorica e stoica, in cui la parresia incontra l’askesis, per concretizzarsi in una quotidiana scoperta della verità su se stessi, in una cura di sé. Ma insomma, Foucault non soltanto comprendeva e conquideva con nuovi strumenti epistemici e teoretici una (per lui nuova) dimensione, quella del ; finiva anche per “valorizzare” quelle virtù e pratiche virili greco-romane che, richiamandosi all’equilibrio e alla misura, ovvero a criteri fondamentalmente estetici, fanno della vita un’arte, una specie di “creazione”.  Detto questo, ci chiediamo 1) se Foucault, col beneficio di questa nuova attenzione al soggetto, non avrebbe riletto in maniera “nuova” il cristianesimo; 2) se, con quest’enfasi sull’estetica dell’esistenza, egli non avesse inteso proporre un’etica per l’uomo contemporaneo.  Riguardo alla prima questione, Discorso e verità lascia intravedere mutatis mutandis una continuità tra le pratiche e le tecniche precristiane e protocristiane di esame e di autoesame, e quelle schiettamente cristiane – continuità che arricchisce (forse anche in senso positivo) l’immagine che Foucault s’era fatta del cristianesimo nel suo complesso.  Contuttociò, per una conclusione più certa bisognerebbe compulsare Les Aveaux de la chair, il quarto volume della “Storia della sessualità” non ancora disponibile.  Riguardo alla seconda questione, questo testo di Foucault non ci dice nulla, ma in un’intervista apparsa su “Le Monde” il 15-16 luglio 1984, col titolo Une esthétique de l’existence, il filosofo sosteneva che al venir meno di una morale che obbedisce a regole, a precetti, a codici e a valori trascendenti (la nostra attuale condizione), doveva corrispondere una ricerca centrata su “un’estetica dell’esistenza” (M. Foucault, Une esthétique de l’existence, oggi in Dits et écrits, Gallimard, Paris 1994, voll. I-IV, tr. it. di Ottavio Marzocca, Un’estetica dell’esistenza, in Biopolitica e liberalismo, Medusa, Milano 2001, p. 209).