venerdì 23 maggio 2014

L'altro diluvio

Le somiglianze tra il racconto del Diluvio contenuto nel Genesi (la cui redazione risale al VI o al V secolo a.C.) e quello contenuto nella tavoletta XI dell’epopea di Gilgameš (versione assira dell’epopea risalente al VII sec. a.C.) ha dato luogo a parecchie controversie. Parte degli studiosi, soprattutto in passato, ha immaginato una matrice comune ai due resoconti. Effettivamente esistono fonti mesopotamiche molto antiche del racconto del Diluvio. Esiste, per esempio, una versione sumerica risalente all’inizio del II millennio a.C., e comunque antecedente al 1600 a.C., in cui il ruolo di Noè è svolto da tale Ziusudra (che significa «Via dei giorni prolungati» o, più semplicemente «vide la vita»). C’è un resoconto accadico, databile attorno alla prima metà del II millennio. L’eroe qui si chiama Atraḫasis («il molto saggio»). Tuttavia risulta difficile, se non impossibile, stabilire se Genesi 6-9 derivi interamente da fonti babilonesi e non piuttosto da queste e da fonti indipendenti. Per dirla tutta: «allo stato attuale […] è forse preferibile considerare il resoconto del Genesi alla luce di numerosi racconti molto antichi del Diluvio, non necessariamente riferiti alla stessa catastrofe, e forniti di protagonisti diversi, umani e divini» (N. K. Sandars, Introduzione a L’epopea di Gilgameš, Milano, Adelphi, 1986, p. 27).
Jacques Callot, L'arche de Noé 
Ciò detto, e al di là delle somiglianze, il Diluvio di Gilgameš e il Diluvio del Genesi propongono messaggi religiosi (e visioni teologiche e antropologiche) molto distanti. Non dirò del racconto biblico a tutti noto. Nel resoconto contenuto nell’epopea, Enlil (dio della terra e del vento), irritato dal clamore di un’umanità numerosa, prolifica e rumorosa, propone agli dèi riuniti in consesso un eccidio di massa, trovando unanime consenso. Avvertito da Ea (dio delle acque dolci, della sapienza, patrono delle arti), Utnapištim (il Noè biblico) costruisce la nave che lo mette in salvo assieme al seme di tutte le creature viventi. Gli dèi scatenano la tempesta ma le cose sembrano sfuggire loro di mano perché ne rimangono terrorizzati. Quando le acque si ritirano Utnapištim scoperchia l’arca, libera le creature e sacrifica agli dèi che accorrono. Enlil, dapprima irritato, si quieta e concede a Utnapištim la vita eterna. 
La stringatezza del riassunto, che mi si perdonerà, vorrebbe evidenziare un paio di punti. Il primo è la sregolatezza del pantheon mesopotamico. In ciò il racconto dell’epopea si distanzia assai da quello biblico dove vige la rigida legge del monoteismo. Il secondo punto, che discende dal primo, è la incolpevolezza del genere umano nello scatenamento del disastro. Per il pensiero sumero-babilonese l’uomo è totalmente subordinato al divino. Il disordine fra gli uomini non è che un riflesso di quello divino: della caduta, del disastro, gli unici responsabili sono gli dèi. Per questo il post-diluvio non aggiunge nulla alla storia degli uomini. Nessun patto di fedeltà tra uomini e dèi: «Invece del patto dell’arcobaleno, abbiamo soltanto Ištar che si tocca nervosamente la collana dicendo: ‘Questi ultimi giorni non li dimenticherò’» (p. 60) Ecco la malaise della psicologia dell’uomo mesopotamico, dice ancora la Sandars (cfr. p. 61). L’epopea di Gilgameš non è un testo religioso, sapienziale; è un testo ‘letterario’ e ‘laico’. Non stupisce che quel disagio profondo dell’uomo mesopotamico (e dell’uomo tout court) vi emerga francamente e non senza un pizzico di ironia.