lunedì 23 giugno 2014

L'uso antiplatonico della storia

Questo saggetto è la trascrizione di un intervento che ho svolto nell’ambito di un seminario tenutosi presso l’Uni­­versità Statale di Milano forse all’inizio del 2003. Trascrivendolo qui ne ho conservato il tono colloquiale.


1. La materia di questa discussione è la genealogia. Noi però, come vedrete ben presto, ci limiteremo ad analizzare e a commentare un piccolo testo di Michel Foucault, dal titolo piuttosto eloquente, efficace: Nietzsche, la storia e la genealogia.[1]
Foucault non era uso parlare dei filosofi; si trovano nelle sue opere effettivamente poche citazioni di filosofi importanti; men che meno praticava il cosiddetto genere del commento. Naturalmente faceva alcune eccezioni. C’è, per esempio, un testo giovanile su Kant; e poi c’è Nietzsche. Ma, anche qui, con l’esclusione del saggio succitato,[2] non troviamo un testo consacrato all’interpretazione di Nietzsche; c’è, piuttosto, una tonalità nietzschiana, un’aria nietzschiana che pervade tutta l’opera di Foucault: Nietzsche è un po’ la stella polare di Foucault.
È dunque un momento prezioso questo in cui Foucault tematizza senza diversioni un aspetto specifico della ricerca nietzschiana. Foucault qui si misura direttamente con i testi di Nietzsche e quello che cogliamo subito è una grande familiarità: la consuetudine di una frequentazione, la disinvoltura di una lunga frequentazione.


2. La genealogia – un termine che per i più ha a che vedere con lo studio della derivazione, della discendenza e dell’estinzione delle famiglie e delle stirpi – la genealogia, dunque: un’inven­zione nietzschiana; e la storia: altra questione su cui Nietzsche ha riflettuto parecchio. La prima cosa che Foucault ci dice della genealogia è questa:

La genealogia è grigia; meticolosa, pazientemente documentaria. Lavora su pergamene ingarbugliate, raschiate, più volte riscritte (p. 29).

La genealogia è grigia: la genealogia è grigia come i documenti che studia. L’immagine, anche se Foucault non lo dice, è di Nietzsche: § 7 della Genealogia della morale:

È anzi del tutto evidente quale colore debba essere per un genealogista della morale cento volte più importante del bianco delle nuvole [nuvole in cui Paul Ree, come gli inglesi, costruisce le sue ipotesi sulla morale]; intendo dire il grigio [in corsivo nel testo], il documentato, l’effettivamente verificabile, l’effet­tivamente esistito, insomma tutta la lunga, difficilmente decifrabile, scrittura geroglifica del passato morale dell’uomo.[3]

Insomma c’è tutto un lavorio sui documenti, sulle scartoffie, un lavorio grigio, monotono, paziente – un’im­presa ben poco allettante, a tutta prima! un’impresa che non sembra promettere gratificazioni; un «accanimento nell’erudizione» (l’espres­sione è di Foucault) che assomiglia forse a quella del topo di biblioteca, del consultatore indefesso di libri, della talpa, del miope dotto. Un’impresa che non sembrerebbe mantenere il premio che Nietzsche promette alla fine:

Ora, a me pare, viceversa, che non vi siano cose che più di queste ripaghino d’esser prese sul serio; in tale tornaconto è per esempio compreso il fatto che si riceva forse un giorno il permesso di poterle prendere con giocondità. Infatti, la giocondità o, per dirla nel mio linguaggio, la gaia scienza – è un premio: un premio per una lunga, coraggiosa, laboriosa, sotterranea serietà che indubbiamente non è cosa di tutti.[4]

La genealogia costa fatica; le sue sono «costruzioni ciclopiche», dice Foucault, ripetendo, ancora una volta, Nietzsche. Gaia scienza, § 7, ‘Qualcosa per i laboriosi’:

Fino ad oggi tutto quanto ha dato colore all’esistenza non ha ancora avuto una storia: o dove mai si è avuta una storia dell’amore della cupidigia, dell’invidia, della coscienza, della devozione, della crudeltà? Perfino una storia comparata del diritto o anche soltanto della pena [una storia della penalità la scriverà cento anni più tardi guarda caso proprio Foucault!] è fino ad oggi completamente mancata. […] Sino ad oggi la scienza non ha ancora elevato le sue costruzioni ciclopiche: verrà il tempo anche per questo.[5]


3. La genealogia tratta dell’origine, del costituirsi iniziale di un fatto o di un fenomeno suscettibile di continuazione e di sviluppo nel tem­po. Ma che cosa dobbiamo intendere per origine? Nietzsche, dice Foucault, sembra talvolta voler caratterizzare l’uso della parola origine (Ursprung in tedesco è origine). Per esempio in Umano troppo umano, egli oppone alla ricerca tutta metafisica attorno all’Ursprung, anzi, all’origine miracolosa (Wunder-Ursprung), la ricerca di una filosofia storica attorno alla Herkunft, provenienza. Secondo esempio di Foucault: nella prefazione della Genealogia della morale, Nietzsche sembra distinguere la sua attuale ricerca attorno alla Herkunft, all’origine, alla provenienza dei pregiudizi morali, dalla ricerca che un tempo, da giovane, aveva condotto attorno all’Ursprung dei giudizi morali. Che differenza c’è? La ricerca attorno alla Herkunft (provenienza) dei pregiudizi morali volge lo sguardo sui fatti storici che hanno potuto determinare una ‘cosa’ come la morale occidentale; la ricerca sull’Ursprung dei giudizi morali chiude invece subito la partita: non c’è neppure una ricerca vera e propria: l’origine sta nella conoscenza del bene e del male e, per tagliare corto, nel Padreterno.
Ora, l’idea di un Ursprung, di una orgine-fondamento, dice Foucault seguendo Nietzsche, si accompagna ad una serie di pregiudizi, di false credenze.
Primo pregiudizio. L’origine sta per l’essenza esatta della cosa, per la sua possibilità più pura, per la sua identità originaria, prima che la storia, con le sue peripezie, la mascheri, la modifichi, la tradisca. E tuttavia uno sguardo un po’ più attento, un po’ più aderente ai fatti, scoprirebbe che non da un’essenza, ma da un’assenza (di fondamento) si costituiscono le cose, i fenomeni, le tradizioni, le morali, ecc.
Secondo pregiudizio. L’origine è ‘alta’; è in posizione di privilegio, di prestigio, di autorità: «Si crede che all’inizio di tutte le cose stia il più perfetto e il più essenziale», dice Nietzsche nel Viandante e la sua ombra.[6] E Foucault chiosa:

L’origine è sempre prima della caduta, prima del corpo, del mondo e del tempo; è dal lato degli dèi, e a raccontarla si canta sempre una teogonia (p. 32).

Ma non è così. L’origine è sempre ‘bassa’, ma bassa nel senso di ‘derisoria’ e di ‘ironica’:

Si cercava – scrive Nietzsche in Aurora – di pervenire al sentimento della sovranità dell’uomo, indicando la sua origine divina: questa è ora diventata una via proibita, poiché alla sua porta c’è la scimmia.[7]

Terzo pregiudizio. L’origine è il luogo della verità: la verità sta nell’origine: è prima di ogni formulazione. Ma anche qui la storia insegna: la verità è un lungo errore.
In altre parole non c’è un dualismo che opponga il mondo vero (retromondo, oltremondo, mondo delle idee) al mondo apparente, l’anima immortale al corpo mortale, la Ragione ai sensi, la Verità alla storia (forse faticosa realizzazione di questa Verità) e, infine, la coscienza costituente (o un inconscio semplicisticamente deterministico) alla dispersione degli avvenimenti (e delle cose dette) – il che, com’è ovvio, getta l’ombra del sospetto sulle apparenze, sul corpo (e sulle sue ragioni), sui sensi, sulla storia e sulla dispersione degli avvenimenti. Credere che dietro l’apparenza ci sia una realtà più vera (solido punto d’appoggio) che ‘telecomandi’ (un po’ oscuramente) l’apparenza è un’ingenuità metafisica. La nostalgia per l’ori­gi­nario è mal riposta: e non a caso incontra sempre una delusione cocente.


4. Ma di che cosa si occupa la genealogia? Che cosa fa dunque la genealogia? La genealogia – lo abbiamo già detto – tratta dell’origine, del costituirsi iniziale di un fatto o di un fenomeno suscettibile di continuazione e di sviluppo nel tempo. Essa non cerca né l’origine-essenza, né l’origine-fondazione, né l’origine-verità, ma a) la Herkunft, la provenienza, e b) la Entstehung, l’emergenza.

a) La genealogia come ricerca della Herkunft
Questo concetto di origine di cui si occupa la genealogia non è punto una cosa tranquilla. Se al riferimento temporale associamo (o sostituiamo) l’idea della provenienza, della Herkunft, il concetto di origine subisce uno slittamento semantico.
Per esempio possiamo parlare del luogo o del paese di origine di tizio o di Caio, dell’origine di una partita di merce, ecc. Estendendo poi la provenienza all’ambito sociale o nazionale possiamo dire di una famiglia che è di nobile origine, di tizio che è di origine francese, di Mecenate che era di origine etrusca, ecc.
Il punto è che, spinta sufficientemente in là, la categoria della provenienza non conforta più il gioco dei riconoscimenti, delle identificazioni; spinta sufficientemente indietro nel tempo e in là nello spazio, la provenienza – che è poi la ricerca genealogica correttamente intesa – non trova lo sviluppo unitario di un fenomeno, l’evoluzione di una specie, il destino glorioso di un popolo: trova la dispersione, l’errore, gli incidenti, gli accidenti «di ciò che esiste per noi»: nulla di glorioso, di venerabile.

I tedeschi – afferma Foucault con il Nietzsche di Al di là del bene e del male (aforisma 244) – s’immaginano d’esser giunti al culmine della loro complessità quando hanno detto che avevano l’anima doppia; si sono ingannati e di gran lunga, o piuttosto cercano come possono di padroneggiare l’accozzaglia di razze di cui sono costituiti (p. 35).

La ricerca della provenienza vale allora come critica:

La ricerca della provenienza non fonda, al contrario: inquieta quel che si percepiva immobile, frammenta quel che si pensava unito; mostra l’eterogeneità di quel che si pensava conforme a se stesso (p. 36).

Infine la provenienza coinvolge il corpo: il corpo è la superficie d’iscrizione degli avvenimenti: nel senso che gli avvenimenti vi lasciano la loro traccia, la loro cicatrice ereditaria. Forse non è ancora un evoluzionismo al contrario, ma certo bisognerebbe privarlo – bisogna pensarlo come privo – di ogni pregiudizio progressistico, di ogni pregiudizio di progressività:
Il corpo porta, nella vita e nella morte, nella forza e nella debolezza, la sanzione di ogni verità e di ogni errore, come porta anche, e inversamente, l’origine provenienza (p. 36).

b) La genealogia come ricerca della Entstehung (emergenza)
La Entstehung è la comparsa, l’affioramento, «il momento della nascita», l’evento, «il principio e la legge singolare di un’apparizione». Come inquadrarla?

Come si è troppo inclini a cercare la provenienza in una continuità senza interruzione, così si avrebbe torto a render conto dell’e­mer­genza attraverso il termine finale (p. 37).

Tentazione facile facile! Ma non c’è un fine ultimo faticosamente raggiunto o raggiungibile, una destinazione che oscuramente e fin dall’ini­zio cercherebbe di attuarsi tra le difficoltà.
L’occhio non è l’organo teoretico per eccellenza; non lo è ‘per natura’: esso fu asservito in primo luogo alla caccia e alla guerra.  E i principî primi, i concetti sommi non operavano fin dall’inizio, disponibili prima di ogni capacità di fruizione: vengono per ultimi; sono «l’ultimo fumo della svaporante realtà», l’effetto di contraccolpo della nostra grammatica.
Ma non c’è neppure ritorno del rimosso: l’orrore suscitato nei romani dal gladiatore, l’esempio è di Paul Veyne, dal gladiatore che peraltro essi acclamavano nel circo come una vedette, non era «la paura rimossa dell’uccisione in condizione di pace civile».[8] La paura per l’altrui morte non è affatto un dato soprastorico, un tratto dell’immutabile natura umana di cui i governanti dovrebbero tenere conto se vogliono porre le premesse di una felicità terrena degli uomini; è invece un portato storico che si spiega in tante maniere: per esempio è influenzata dallo status civile; non agisce (o agisce di meno) nel caso in cui la morte sia quella di un colpevole di gravi delitti, ecc.
L’emergenza è casuale: è il prodotto imprevedibile di un conflitto o di uno stato delle forze. L’evento-emergenza è precisamente ciò che non padroneggiamo: si dà. L’evento-emergenza accade e accade sempre in maniera determinata, finita, nella modalità della sua figura, direbbe Carlo Sini. L’evento-emergenza accade cioè in prospettiva; la prospettiva è una figura determinata; la figura determinata è una pratica-verità.[9] Accadendo in prospettiva, istituendo una pratica, l’evento-emergenza costituisce un soggetto della/alla pratica. È questo soggetto, precisamente, che si crede padrone/autore della pratica-verità.
Abbiamo detto che l’evento-emergenza di una pratica-verità è il prodotto di un conflitto o di uno stato delle forze. Ciò significa che una pratica-verità emerge differenziandosi dalle pratiche preesistenti, lottando contro le pratiche preesistenti, liquidandole, oppure conservandole modificate, trasformandole e integrandole. Si tratta di capire se è il modello della guerra e della lotta, ovvero il modello della pace e della solidarietà, quello che meglio si attaglia all’evento-emergenza delle pratiche.
Ma se Nietzsche – e qui Foucault sembra seguirlo – propende o sembra propendere per il modello della lotta, è per scongiurare il rischio di reintrodurre l’universale, le aeternae veritates, direbbe Schopenhauer. Infatti, Nietzsche reagisce ad un eccesso di continuismo:

Se interpretare fosse mettere lentamente in luce un significato nascosto nell’origine, solo la metafisica potrebbe interpretare il divenire dell’umanità. Ma se interpretare è impadronirsi, attraverso violenza o insurrezione, di un sistema di regole che non ha un significato essenziale in sé, ed imporgli una direzione, piegarlo ad una volontà nuova, farlo entrare in altro gioco e sottometterlo ad altre regole, allora il divenire dell’umanità è una serie di interpretazioni (p. 41).

Ad una storia orientata per il meglio, al senso globale che si fa strada, alla teleologia del divenire storico (una visione teologica o razionalista della storia a dire il vero ottocentesca, ma che è penetrata ampiamente nel secolo XX attraverso, per esempio, il materialismo storico-dialettico), si sostituisce l’eterna lotta per l’appropriazione-interpreta­zione.[10]

5. «Quali sono i rapporti tra la genealogia definita come ricerca della Herkunft e dell’ Entstehung  e quel che di solito si chiama storia (la storia degli storici)», si domanda Foucault?
Nietzsche è contro la ‘storia degli storici’ (metafisici un po’ sbiaditi); pure definisce spesso la genealogia come una wirkliche Historie, una «storia effettiva» e lamenta nei filosofi metafisici la mancanza di un «senso storico».[11]
Vediamo di opporre punto per punto la ‘storia degli storici’ alla ‘storia effettiva’ del genealogista.
La ‘storia degli storici’ pretende di guadagnare un punto di vista soprastorico, obiettivo: «sguardo da fine del mondo» e «obiettività da apocalisse». Ma un tale punto di vista è una chimera; è una metafisica sotto mentite spoglie. Lo sguardo soprastorico immobilizza il passato, lo mummifica (di qui l’egitticismo della ‘storia degli storici’), lo sterilizza, lo ammansisce. Lo sguardo soprastorico sotto il groviglio degli avvenimenti scopre sempre una coscienza identica a se stessa, «un’anima che non muore», il caro vecchio uomo di sempre. Per lo sguardo soprastorico, in fondo, tutto il mondo è paese.[12]
Al contrario la ‘storia effettiva’ della genealogia, l’autentico senso storico, lascia giocare le differenze, lascia gli avvenimenti nella loro dispersione, non tenta di riportare all’unità ciò che è diviso. Nel senso che, la ‘storia effettiva’ della genealogia, come dice Paul Veyne nel suo saggio su Foucault, «rovescia il divenire storico come la manica di un vestito»: i falsi problemi, le nozioni esterne muoiono di asfissia e il vero problema, tutto il pullulare degli avvenimenti nella loro dispersione, «cade a fagiolo».[13]
Per la ‘storia degli storici’, in fondo, la natura dell’uomo non è in discussione. I sentimenti? Son sempre gli stessi dalla notte dei tempi. Gli istinti? Lo stesso. È l’errore di tutte le metafisiche e di tutte le psicologie. Il sapere storico (genealogico), invece, non ha difficoltà a sgretolarli, a rendere conto della loro imprevedibile evoluzione,

a mostrare le loro trasformazioni, ad individuare i loro momenti di forza e di debolezza, ad identificare i loro regni alterni, a cogliere la lenta elaborazione ed i movimenti attraverso i quali, rivoltandosi contro se stessi, possono accanirsi nella propria distruzione (p. 42).

Almeno il corpo, si dirà, almeno quello, dobbiamo ammetterlo, «non ha altre leggi che quel­le della fisiologia». E invece no, neppure il corpo è abbastanza solido:

Esso è preso in una serie di regimi che lo plasmano; è rotto a ritmi di lavoro, di riposo e di festa: è intossicato da veleni – cibo o valori, abitudini alimentari e leggi morali insieme; si costituisce delle resistenze (p. 43).

Tutto ciò che fa della storia un continuum e una totalità: «è tutto questo che bisogna spezzare sistematicamente», dice Foucault. Niente più gioco consolante dei riconoscimenti:

Sapere, anche nell’ordine storico, non significa ‘ritrovare’, e ancor meno ritrovarci. La storia sarà ‘effettiva’ nella misura in cui introdurrà il discontinuo nel nostro stesso essere; dividerà i nostri sentimenti; drammatizzerà i nostri istinti; moltiplicherà il nostro corpo e l’opporrà a se stesso. Non lascerà nulla al di sotto di sé che abbia la stabilità rassicurante della vita o della natura; non si lascerà trascinare da nessuna sorda caparbietà, verso un fine millenario (p. 43).

Il sapere, dice Foucault con Nietzsche, «non è fatto per comprendere, è fatto per prendere posizione».
La ‘storia degli storici’ (sempre teologica o razionalista), mummificando il passato, credendo in una linea unitaria di sviluppo e in significati soprastorici, misconosce l’evento, l’avvenimento: nel senso che «tende a dissolvere l’avvenimento singolare in una continuità ideale – movimento teleologico o connessione naturale». Lo sappiamo già, l’evento si produce da sé, nell’inter­stizio delle forze in gioco: è alla sua subitanea appropriazione-interpretazione che dobbiamo guardare e non ad uno schema generale ed astratto stabilito in anticipo, se vogliamo collocarlo nella sua ‘effettività’. Emergenza e appropriazione, emergenza e interpretazione: il caso, la casualità dell’avvenimento non è un semplice tirare a sorte: è

il rischio sempre rilanciato dalla volontà di potenza che per padroneggiare ogni esito del caso vi oppone il rischio di un caso ancora più grande (p. 44).

La ‘storia effettiva’ (della genealogia) si oppone alla ‘storia degli storici’ anche nell’inversio­ne del ‘vicino’ e del ‘lontano’.
La ‘storia degli storici’ (che obbedisce alla metafisica) appunta lo sguardo sulle lontananze e le altezze: le idee più astratte, i concetti sommi, le epoche più nobili. La ‘storia effettiva’, al contrario, appunta il suo sguardo su tutto quanto è vicino: il corpo, l’alimenta­zione, la digestione, il sistema nervoso, le energie, un vocabolario, un potere confiscato ecc.
Ma come la ‘storia degli storici’ guarda lontano per avvicinarsi surrettiziamente a «questa lontananza piena di promesse»: pur lontano, ciò che è bello e nobile nella storia è ciò che ci riguarda più da vicino, dicono gli storici – così la ‘storia effettiva’ (la genealogia) guarda a ciò che le sta più vicino (il corpo per esempio, così misconosciuto dai filosofi) per allontanarlo, per metterlo alla giusta distanza, per smettere di trovarlo semplice e naturale.

La storia ha di meglio da fare che essere la serva della filosofia e raccontare la nascita necessaria della verità e del valore; deve essere la conoscenza differenziale delle energie e dei cedimenti, delle sommità e dei crolli, dei veleni e degli antidoti. Deve essere la scienza dei rimedi (p. 45).

Infine, ultimo punto, la ‘storia effettiva’, al contrario della ‘storia degli storici’, non ha paura di essere un sapere prospettico:[14]

Il senso storico, come l’intende Nietzsche, sa di essere in prospettiva, e non rifiuta il sistema della propria ingiustizia. Guarda sotto un certo angolo, e col deliberato proposito d’apprezzare, di dire di sì o no, di seguire tutte le tracce del veleno, di trovare il migliore antidoto (p. 46).

6. Storia e genealogia: imparentate, eppure così diverse. La prima vuole essere comprensione del passato, vuole essere obiettiva, super partes, e se talvolta si pensa come antidoto o come rimedio, lo fa dal punto di vista di una saggezza finalmente guadagnata; la seconda si concretizza in un prendere posizione perché sa di essere un sapere prospettico e che gli antidoti o i rimedi si misurano a partire dalla prospettiva in cui abbiamo la ventura di guardare.
Ora, per venire a capo di questa difformità di storia e genealogia facciamo la genealogia del ‘senso storico’ che ispira sia la genealogia sia la ‘storia degli storici’.
Il senso storico dunque: virtù e malattia dell’uo­mo di oggi; dice Nietzsche nell’aforisma 337 della Gaia Scienza:

Esso – prosegue – è l’inizio di qualcosa di interamente nuovo e sconosciuto nella storia si dia a questo seme qualche secolo in più, e potrebbe venirne fuori, alla fine, un frutto mirabile, con un profumo parimenti mirabile, per il quale la nostra vecchia terra diventerebbe più gradevole ad abitarsi di quanto non lo sia stata fino ad oggi.

Eppure:

si ha quasi l’impressione che non si tratti di un nuovo sentimento, ma del decadimento di tutti i sentimenti antichi: il senso storico è ancora qualcosa di così povero e freddo, e molti sono assaliti da esso come da brividi gelati e per esso diventano ancor più poveri e freddi.

Vediamo cosa caviamo da una genealogia del senso storico, tenendo presente che la genealogia, lo abbiamo visto, è ricerca della Herkunft (provenienza) e della Entstehung (emergenza).
La Herkunft dello storico, dell’uomo dotato di senso storico «è inequivocabilmente di bassa estrazione» (p. 46). La storia degli storici è affetta da cattivo gusto: un cattivo gusto che si atteggia, «che cerca di prendere dei modi famigliari con quel che c’è di più elevato e soddisfazione a ritrovare quel che è basso».
La storia proviene dalla ‘plebe’ e si rivolge alla plebe. Il discorso dello storico è simile a quello del demagogo. Se è vero che appunta lo sguardo su ciò che è nobile e grande, è per avvicinare questa grandezza e questa nobiltà, è per specchiarvisi; e, per converso, basta poco allo storico-demagogo per ridimensionare, con la scusa dell’aderenza ai fatti, della obbiettività, per ridimensionare sia la grandezza, sia la nobiltà delle epoche passate, gratificando gli epigoni del presente. C’è un’ambiguità e un’ipo­crisia nell’obiet­­tività della storia, nella esattezza dei fatti, nel passato inamovibile.
Lo storico proviene dalla famiglia degli asceti. La saggezza e l’obiettività dello storico sono imparentate con l’ascesi. Lo storico vuole invertire i rapporti tra volere e sapere: annulla la sua volontà personale, i suoi gusti, diventa obiettivo, fa sopravanzare il suo sapere solo perché la sua volontà è manchevole e i suoi gusti rozzi. Può così credere nella provvidenza della storia.
La Entstehung della storia è l’Europa del XIX secolo: terra di tutti gli imbastardimenti, di tutti i miscugli, delle identità deboli, labili:

Rispetto ai momenti di grande civiltà, eccoci come i barbari: abbiamo dinanzi agli occhi città in rovina, e monumenti enigmatici; siamo immobili dinanzi a mura spalancate; ci domandiamo quali dèi abbiano potuto abitare questi templi vuoti. Le grandi epoche non avevano tali curiosità, né sì grandi rispetti: non si riconoscevano predecessori; il classicismo ignorava Shakespeare (p. 48).

Gli europei del XIX secolo sono degli epigoni; sono impossibilitati a creare e si trovano nella necessità di guardare al passato con la «bassa curiosità del plebeo».


7. Ma se questa è la genealogia della storia (del senso storico), come accade che essa possa cambiare di segno e diventare analisi genealogica?
Noi sappiamo, tuttavia, che l’emergenza di un avvenimento è sempre presa in una lotta di appropriazioni: il genealogista allora può appropriarsi del senso storico e piegarlo alle esigenze della genealogia, della ‘storia effettiva’:

Il problema del XIX secolo è di non fare per l’ascetismo popolare degli storici quel che Platone ha fatto per quelli di Socrate. Bisogna non fondarlo in una filosofia della storia, disfarlo a partire da ciò che ha prodotto: rendersi padroni della storia per farne un uso genealogico, cioè un uso rigorosamente antiplatonico. È allora che il senso storico si libererà dalla storia sovrastorica (p. 49).

L’uso antiplatonico della storia: Foucault ne indica tre:
a)     Un uso parodistico e buffonesco e distruttore che si oppone al tema della storia-remi­niscenza o riconoscimento.
b)     Un uso dissociativo e distruttore delle identità che si oppone al tema della storia-tradi­zione, storia-continuità.
c)      Un uso sacrificale e distruttore di verità che si oppone alla storia-conoscenza.
Ora, è chiaro che questi tre usi della storia contestano puntualmente le tre modalità della storia individuate nella II Inattuale[15] del 1874 (ma contestano anche i tre pregiudizi, o false credenze, che abbiamo analizzato all’inizio); contestano queste tre modalità di là dalle obiezioni che in quel testo Nietzsche aveva sollevato.
Non si tratta più di salvaguardare la vita e il potere di creare, non si tratta più di temperare la storia monumentale, la storia antiquaria e la storia critica; si tratta, piuttosto, di premere il pedale dell’acceleratore – questo l’antidoto o il rimedio. Con quest’uso,

la venerazione dei monumenti diventa parodia; il rispetto delle antiche continuità diventa dissociazione sistematica; la critica delle ingiustizie del passato in nome della verità che l’uomo detiene oggi diventa distruzione del soggetto della conoscenza attraverso l’ingiu­stizia propria della volontà di sapere (p. 54).

Scrive Nietzsche in Aurora, 429 (ma non si fraintenda: Nietzsche non sta parlando da profeta):

In noi la conoscenza s’è mutata nella passione che non teme nessun sacrificio, e in fondo di nulla ha paura se non del suo proprio estinguersi... Forse potrà anche darsi che l’umanità perisca per questa passione della conoscenza... E infine se l’umanità non trova per una passione la sua distruzione, la troverà per una sua debolezza. Che cosa si preferisce? È questo il problema principale. Vogliamo per essa un epilogo nel fuoco e nella luce, oppure nella polvere?[16]


Note

[1] In Michel Foucault, Microfisica del potere, interventi politici, Einaudi, Torino, 1976, pp. 29-54.
[2] A dire il vero, Foucault dedica a Nietzsche un altro saggio, Nietzsche, Freud, Marx, in Archivio Foucault, Feltrinelli, Milano, 1996, I.
[3] Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano, 1984, p. 10.
[4] Ibidem.
[5] Friedrich Nietzsche, La Gaia scienza, Adelphi, Milano, 1995, pp. 59-60.
[6] Friedrich Nietzsche, Il viandante e la sua ombra in Umano troppo umano, Adelphi, Milano, 2006, II.
[7] Friedrich Nietzsche, Aurora, Adelphi, Milano, 2004, p. 40.
[8] Paul Veyne, Michel Foucault, La storia, il nichilismo e la morale, Ombre Corte, Verona 1998.
[9] Naturalmente la pratica è quel che si fa o si dice: concrezione storica sempre determinata e rara, con una data di nascita, un’evoluzione e un’estinzione imprevedibili. Come dice Foucault da qualche parte: non si può fare o dire qualunque cosa in qualunque momento (storico). Non è una questione di censura o di repressione o di ideologia; non c’è né non-detto, né rimosso: tutto ciò che ad un dato momento non si poteva né fare né dire in tutto e per tutto non esisteva.
[10] Ma la pratica non è un fenomeno massivo, tutto di un pezzo; è, per dirla con Deleuze (Foucault, Feltrinelli, Milano, 1897), una ‘molteplicità’, una molteplicità irriducibile all’unità e che non rinvia ad alcuna coscienza costituente, né a supposti oggetti naturali. Il problema che si pone è allora quello di stabilire quali siano i limiti, i confini di questa pratica-formazione-molteplicità. Come concepire il ‘taglio’ o lo ‘stacco’? Qui, nota Deleuze non c’è metodo assiomatico o metodo strutturale (strutturalista) che tenga: solo il metodo storico-genealogico è infatti in grado «di costruire una serie nelle vicinanze di un punto singolare» e di rintracciare il luogo e il momento (altro punto singolare) in cui questa serie comincia a divergere e ad instaurare una nuova pratica. La cosiddetta rivoluzione scientifica dei secoli xvi e xvii, per esempio, si riorganizzò attorno alle idealità matematiche, lasciando cadere tutta la simbologia magico-ermetica che era ancora di Giordano Bruno; ma sostenere che la scienza dei maghi e dei prisci teologi medioevali sia una pseudoscienza, una cosa sbagliata, significa misconoscere gli avvenimenti storici e non capire il passaggio: si tratta di due pratiche differenti che si innestano l’una sull’altra e che ad un certo punto si separano e si combattono. E, insomma, i maghi rinascimentali non erano dei fessi che si ingannavano.
[11] Cfr. Friedrich Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Adelphi, Milano, 1992, p. 40.
[12] «Quel che si piange è quell’uso ideologico della storia mediante il quale si tenta di restituire all’uomo tutto ciò che […] gli è sempre sfuggito» (Michel Foucault, L’archeologia del Sapere, Rizzoli, Milano, 1980, p. 21).
[13] Paul Veyne, Michel Foucault, La storia, il nichilismo e la morale, cit., p. 15.
[14] Anche la genealogia è una pratica. Naturalmente la genealogia che, in certo modo, relativizza tutte le pratiche relativizza anche se stessa e perciò, al contrario di quanto non faccia la pratica scientifica, «non si attribuisce in alcun modo un sapere più vero» (Carlo Sini, Idoli della conoscenza, Raffaello Cortina, Milano, 2000, p 202).
[15] Cfr. Friedrich Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, Adelphi, Milano, 1992.
[16] Friedrich Nietzsche, Aurora, Adelphi, Milano, 2004, pp. 215-216.