sabato 21 giugno 2014

Interrogare nella diffidenza

Fra i retaggi dell’Affair Dreyfus, a cavallo tra due secoli, vi è l’introduzione nell’uso corrente del termine francese – e dei suoi omologhi nelle altre lingue – intellectuel. Fin dalla sua apparizione, con la pubblicazione del Manifeste des intellectuels (da parte di un nutrito gruppo di drey­fusardi), il 14 gennaio 1898 sul quotidiano ‘L’Aurore’, allora diretto da Georges Clemenceau, il lessema appare attinente al giudizio politico e all’atteggiamento critico.  
L’estrazione del termine, questa sua fortuita promozione nella sfera della critica politica, proprio nel momento in cui questa critica si riedifica, grazie soprattutto alla carta stampata – nell’età classica del giornalismo, prima cioè che radio, cinema e televisione togliessero al quotidiano il monopolio informativo – dovrebbe oggi guidarci da un lato nella valutazione dell’impiego della parola ‘intellettuale’, dall’al­tro nella spiegazione della stessa critica (politica). Dovrebbe in altre parole evidenziare che 1) l’intellettuale non è mai un semplice ‘tecnico’; 2) la critica (politica) non sta in un rapporto d’estraneità con il suo oggetto, bensì è essa stessa azione politica. 
Ora, anche approfondito così il quadro resta piuttosto problematico. Che cos’era in precedenza e ab ovo la critica? Perché ancora oggi ci appare come una sorta di contropotere? Per noi è la nozione di critica a richiedere un supplemento d’indagine storico-filosofica che ne chiarisca lo statuto.[1] 
Una simile indagine incontra subito e obbligatoriamente l’illuminismo. L’illuminismo, infatti, trova proprio nell’esprit critique, di cui è imbevuto fino al midollo, il suo elemento; è in questo esprit che si giustifica la sua battaglia che è contemporaneamente culturale – vale a dire battaglia contro la superstizione (nel senso più ampio del termine) – e politica – battaglia contro i privilegi. Bisognerebbe probabilmente citare certe pagine dell’Essai sur les éléments de philosophie ou sur les principes des connaissances humaines di d’Alembert per ricordare ciò che l’illuminismo rappresentò per la cultura del XVIII secolo; in esse si coglierebbe, probabilmente con stupore, la vertigine di chi era certo di aver scoperto le vrai système du monde con l’applicazione della geometria alla fisica, di aver sistemato le dispute teologiche, di aver perfezionato il gusto per la musica e il senso della morale, di aver stabilito i diritti dei prìncipi e dei popoli. O, perlomeno, di aver la ricetta per tutto questo. È all’illuminismo che dobbiamo domandare della critica, come sanno tutti coloro che ne hanno fatto una querelle: Burke, Hegel, Dilthey, e poi Max Horkheimer e Theodor W. Adorno.
Il testo di Foucault, trascrizione di una conferenza tenuta dal filosofo il 27 maggio del 1978, presso la Société Française de Philosophie, è apparso per la prima volta in francese con il titolo ‘Qu’est-ce que la critique?’ nel ‘Bulletin’ della summenzionata Société nel 1990.[2] Si tenga presente che Foucault non ha rivisto il testo e neppure ne ha fissato il titolo.  
Foucault individua il ‘codice d’accesso’ della critica nel concetto di ‘governamentalizzazione’ (gouvernementalisation): ingombrante vocabolo che sta ad indicare «la moltiplicazione di tutte le arti di governo – arte pedagogica, arte politica, arte economica – e delle istituzioni di governo» (p. 37) nel XV e XVI secolo. 
Partita ben prima del Quattrocento nella forma dell’ars artium, della direzione di coscienza della Chiesa romana, questa arte di governare gli uomini si laicizza e si espande, diventando nel Cinquecento il problema fondamentale. Ma sempre nel Cinquecento, a farle per così dire da contraltare, sorge il problema opposto: in luogo del «come governare gli uomini?», il «come non essere governati (così, in questo modo, a questo prezzo)?». Nasce cioè l’atteggiamento critico con tutte le sue declinazioni: rispetto al magistero della Scrittura (il problema esegetico che instradò la Riforma); rispetto alla legge (il problema della legittimità e dei diritti universali); rispetto al dogmatismo autoritario (l’autonomia della scienza).
Foucault menziona a questo punto il celebre articolo di Kant sull’illuminismo (‘Was heißt Aufklärung?’). Di fatto è su questo che egli ha modellato le tre declinazioni dell’atteg­giamen­to critico; ciò che la dice lunga sulla preminenza di Kant per il filosofo francese: «Infine è significativo – scrive – che in questo testo sull’Aufklärung Kant fornisca come esempi di situazioni di minorità degli uomini (...) la religione, il diritto e la conoscenza» (p. 41). 
Ma Kant, per Foucault, è preminente anche in un’altra direzione. Rappresenta, infatti, il momento in cui la critica imbocca una strada nuova e, per dirla tutta, una strada a lungo vincente. Si tratta anzitutto di quello iato tra l’Aufklärung e il Kritizismus – quest’ultimo inteso naturalmente come l’esame critico delle possibilità costitutive del conoscere – e poi della priorità che il secondo assume, già a partire da Kant, rispetto al primo; priorità che diviene presto e nel corso del XIX e XX secolo egemonia innanzi tutto nella forma di una scienza positivistica, in secondo luogo nello sviluppo dello Stato e della sua razionalità, ecc. 
Che ne è allora dell’Aufklärung?  Non le resta, secondo Foucault, che prendere «legittimamente l'andatura di una diffidenza [l'allure d'une méfiance]» (p. 44, trad. modificata).  Il richiamo kantiano alla necessità della fuoriuscita dell’umanità dallo stato di minorità, l’Aufklärung appunto, si riformula nella forma di un sospetto velenoso: quale emancipazione se il primo passo, quello che vorrebbe rendere affidabile la nostra ragione, la nostra conoscenza, si rovescia in un eccesso di potere che, per giunta, si giustifica razionalmente? Porre l’interrogativo «che cos’è l’Aufklä­rung?» ha significato, da Nietzsche all’Husserl della Krisis, da Weber alla Scuola di Francoforte, interrogarsi, lo diciamo tagliando corto, sugli effetti del potere sulla ratio, sulle procedure (coercitive) di costituzione del senso, sul nodo problematico dei rapporti «tra l’épistèmè e la technè» (p. 45). 
Ora, invece di ricercare «quale falsa idea si è fatta la conoscenza di se stessa» (p. 52), Foucault dichiara di voler partire dal potere; le analisi che ricercano la relazione di senso (il senso con la sua notte: l’illusione, l’oblio, l’errore), infatti, eludono l’essenziale: l’evento. Elusione che, ovviamente, passa attraverso la subordinazione dell’evento al senso. Farsi carico dell’evento significa allora spezzare la subordinazione, abolire la potenza del senso totale e totalizzante, e far vedere le «singolarità pure» (p. 57), disseminate, «né incarnazioni di un’essenza, né individualizzazioni di una specie» (ibid.); le singolarità fragili nel gioco che le oppone e le agisce. 
Si tratta allora di analisi che mirano alla relazione di potere; analisi dei rapporti di forza, delle strategie e delle tattiche; di tutti quei «meccanismi di coercizione diversi quali insiemi legislativi, regolamenti, dispositivi materiali, espressioni d’autorità ecc.» (p. 53) e di tutti quei «contenuti di conoscenza [...] che occorrerà considerare in funzione degli effetti di potere» (ibid.); si tratta della genealogia. 
La sorpresa è che partendo dal potere, dalla relazione di potere, la questione del «come non essere governati a questo prezzo?» riacquista tutto il suo vigore; e l’impresa dell’Aufklärung, nel senso kantiano o quasi kantiano di uscita dallo stato di minorità, di ‘disassoggettamento’, l’Aufklärung come atteggiamento critico, insomma, riguadagna terreno sulla critica (della conoscenza). 
La genealogia diventa allora lo strumento critico per la realizzazione dell’Aufklärung. E noi aggiungiamo: di qui la possibilità, da parte dell’intel­lettuale, di un recupero del suo ruolo consapevolmente politico.[3]


Note

[1] Una genealogia dell’atteggiamento critico era l’obiettivo dichiarato di Foucault in questa fine anni Settanta inizi anni Ottanta (cfr. Michel Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, Roma, Donzelli, 1996, pp. 112 e ss.). In questo testo Foucault distingue tra una tradizione filosofica che cerca la verità del giudizio e che chiama «analitica della verità» e una tradizione «connessa all’importanza di dire la verità» e che «potremmo chiamare la tradizione critica dell’Occi­den­te». La distinzione dei due atteggiamenti è presente, con riferimento alla tradizione filosofica moderna e contemporanea, anche in una lezione tenuta da Foucault nel 1983 al Collège de France. Scrive Foucault: «Nella filosofia moderna e contemporanea, esiste un altro tipo di problema, un altro modo dell’inter­rogazione critica: è quello che vediamo nascere proprio con la questione della Aufklärung nel testo sulla Rivoluzione; quest’altra analisi critica si domanda: ‘Che cos’è la nostra attualità? Qual è il campo attuale delle esperienze possibili?’ Non si tratta di un’ana­litica della verità; ma di quella che potrebbe essere definita un’ontologia del presente, un’onto­logia di noi stessi» (Michel Foucault, ‘Che cos’è l’il­luminismo?’ in Archivio Foucault III, Milano, Feltrinelli, 1998, p. 261).
[2] Michel Foucault, Illuminismo e critica (Qu’est-ce que la critique? Critique et Aufklärung), a cura di Paolo Napoli, Roma, Donzelli, 1997.
[3] Scrive Foucault nella già citata lezione sull’articolo kantiano: «Mi sembra che la scelta filosofica con cui oggi dobbiamo confrontarci sia la seguente: optare per una filosofia critica che si presenterà come una filosofia analitica della verità in generale, oppure optare per un pensiero critico che avrà la forma di un’ontologia di noi stessi, di un’ontologia  dell’at­tualità: è questa forma di filosofia che, da Hegel alla scuola di Francoforte, passando per Nietzsche e Max Weber, ha fondato una forma di riflessione all’interno della quale ho cercato di lavorare» Michel Foucault, ‘Che cos’è l’illuminismo?’, in Id., Archivio Foucault III, cit., p. 261.