Il bisogno metafisico dell'uomo

Schopenhauer non è uno scettico. Lo scetticismo lo liquida alla prima occasione, nel secondo libro, congiungendolo all’egoismo teoretico – il solipsismo con cui avrà a che fare anche Husserl – per meglio liquidare entrambi. Ma l’erba cattiva dello scetticismo attecchisce anche tra le pietre degli edifici meglio costruiti...

Forse proprio perché Schopenhauer non è uno scettico, forse proprio perché lo scetticismo lo ha liquidato con una battuta, con poche frasi soltanto:

L’egoismo teorico non si potrà mai confutare con argomenti.

Quindi:

Come convinzione seria non potrebbe incontrarsi che in manicomio, e allora per confutarlo occorrono non tanto argomenti quanto piuttosto una cura. Non ne terremo dunque più conto e ci limiteremo a considerarlo come l’ultima trincea dello scetticismo che per sua natura è sempre polemico.[1]

Dicevo, forse proprio perché lo ha liquidato così, Schopenhauer è ad un tempo vulnerabile e coraggioso... Schopenhauer prende la parola proprio quando il dubbio attorno alla possibilità di veritates aeternae non è più eludibile. La sua polemica con Hegel è sintomatica di tutto ciò. Perché, viceversa, vedervi un tradimento di Kant? Non è un caso che Hegel sia l’ultimo filosofo felice. Hegel ha costruito un sistema, in cui ideale e reale si riconciliano sempre. A Hegel lo scetticismo fa un baffo. A Schopenhauer no. Schopenhauer sa benissimo che lo scetticismo che lo tenta non è affatto lo scetticismo degli antichi e dei moderni; sa benissimo che lo scetticismo che lo tenta è il nichilismo:

Lo riconosciamo francamente: per coloro che sono ancora animati dal volere, ciò che resta dopo la totale soppressione della volontà di vivere è il vero e assoluto nulla. Ma viceversa, per coloro in cui la volontà si è convertita e soppressa, è proprio questo mondo così reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, ad essere nulla (M., p. 576).

Se fosse mero pessimismo filosofico, una forma radicale di scetticismo, uno scetticismo a pieghe di piombo, sarebbe poca cosa; ma il Nihil cui pone capo la sua dottrina è ontologico. L’apofatismo che contraddistingue la sua voluntas e la contraddizione che ne segue, contraddizione con il cui il suo pensiero vigoroso, radicale, coabita, giacché della voluntas egli intende parlare – e ne intende parlare attraverso i concetti di ragione –, di quel Nihil non sono che le premesse... Schopenhauer ha sperimentato, da autentico pioniere, la via del nulla che sarà di Nietzsche e di Heidegger.

Il nichilista nega ciò (essere o senso dell’es­sere, essere del senso, valore...) che già non c’è; non opera dunque una detrazione d’essere ma una ‘agnizione’ – il nichilista è un diagnosta. Egli riconosce, per esempio, il non-essere del Dio cristiano, o dello Spirito assoluto hegeliano. Riconoscerà dunque anche il non-essere del Wille? È Schopenhauer un «filosofo dell’assur­do» (si domanda Casarotti)? Infatti, egli «mostra nel Nihil conclusivo del sistema la contraddittorietà di una filosofia che intende [fornire] per absurdum una verità che non può pronunciare per via diretta. In questo senso, prima di Nietzsche [....] egli è quel ‘nichilista compiuto’ che nella sua opera fornisce una diagnosi impietosa delle proprie radici nichiliste».[2]

Del Wille, il nostro nichilista riconoscerà la gratuità – e ciò a dire l’inesistenza di un suo senso; e ciò a dire la sua non rappresentabilità. E poiché la metafisica vuole spiegare (rappresentarsi) l’esperienza nella sua totalità una volta per tutte (nel suo essere o essenza o senso o valore) (cfr. M., p. 969), il Wille sarà, a un tempo, il proprio nulla di senso e il senso di questo nulla. Se è pur vero che il Wille (la cosa in sé) è «accessibile» all’uo­mo «nell’autocoscienza» (M., p. 970), e vero anche che esso è accessibile – venendo a mancare un resto dal calcolo operato dall’intelletto umano sui fenomeni, sull’e­sperienza nella sua totalità (a riprova del fatto che il nichilista non detrae nulla né alla creatura né al Creatore) ... – che esso è accessibile, dicevo, come inafferrabile e impensabile «enigma del mondo» (M., p. 973).

Il punto di partenza di ogni filosofare autentico è la meraviglia:

Infatti gli uomini, sia nel nostro tempo, sia dapprincipio, hanno preso dalla meraviglia lo spunto per filosofare [Aristotele, Metafisica, libro I, citato a p. 939 del M.].

Pensare – nulla lo vieta – che la meraviglia del filosofo sia un po’ come la furfanteria delle Istruzioni ai domestici di Jonathan Swift – una consuetudine legata al mestiere – significherebbe banalizzare non poco il più filosofico dei sentimenti. Né la meraviglia dei filosofi è un ‘oh!’ bonaccione sfuggito allo sprovveduto davanti a un gioco di prestigio. La meraviglia dei filosofi si rapprende tutta in una domanda: perché l’essere e non il nulla?

Infatti l’inquietudine, capace di tenere in funzione il mai scarico orologio della metafisica, è la coscienza che la non-esistenza di questo mondo è altrettanto possibile, quanto la sua esistenza (M., p. 954).

Chi non si pone la domanda ontologica, chi non conosce la meraviglia filosofica non ha accesso alla filosofia. L’alternativa è secca: o si è, o no si è soggetti della domanda – soggetti alla domanda.

Ma se l’alternativa è secca, altrettanto non si può dire dell’atteggiamento degli uomini rispetto alla domanda. Fermo restando che «ad eccezione dell’uomo, nessun essere si meraviglia della propria esistenza» (M. p. 938), tutto sta nella qualità precipua di questa stessa meraviglia:

Quanto più in basso si trova il punto di vista intellettuale, tanto meno misteriosa è per lui la sua esistenza: anzi gli sembra ovvio che tutto quello che esiste, esista ed esista così com’è (M., p. 939).

Tutto sta, cioè, nella perspicuità dell’uomo, di quell’uomo che anche al più basso punto di vista intellettuale resta animal meta­physicum. Questo significa che di fronte alla meraviglia che lo coglie, per così dire alla sprovvista, di fronte alla meraviglia di esistere, e di esistere così e non cosà, la domanda ontologica non è immediatamente disponibile in tutta la sua purezza, bensì è confusa e dirottata (privata, sconfitta) da risposte parziali e consolatorie.

Parziali sono le risposte che ignorano la totalità (senso della vita e del mondo): sono le spiegazioni dell’etiologia, le spiegazioni fisiche, le spiegazioni dei «ficcanaso della natura» (M. p. 963), di «coloro che credono che crogioli e alambicchi costituiscano la vera e unica fonte di ogni sapienza» (ibid.).

Consolatorie sono le metafisiche popolari, le grandi religioni, monoteistiche e atee (il buddismo); esse disinnescano la domanda ontologica promettendo la sopravvivenza, la salvezza, l’assorbimento nel Brahman, eccetera.

(Nella loro forma più prestigiosa – la scienza medica – le spiegazioni parziali tradiscono la radice comune con la metafisica in generale: sostituiscono alla salvezza la salute. E con le metafisiche popolari, con le religioni storiche, l’etiologia, costituiscono uno storno in grande stile dalla filosofia).

È evidente che la purezza della domanda metafisica fondamentale racchiude in sé la cognizione del dolore e, soprattutto, della morte:

Se la nostra vita fosse senza fine e senza dolore, a nessuno forse verrebbe in mente di domandarsi, perché il mondo esista e perché sia fatto proprio così, ma tutto sarebbe ovvio (M. p. 939).

Ma sarebbe un errore credere che questa cognizione vi si aggiunga, vi si giustapponga come un che di psicologico, di antropologico, “di umano, troppo umano”; o, peggio, che essa cognizione preceda, in qualità di movente neanche tanto segreto, la nostra domanda. Sarebbe facile, aggiungo, accusare Schopenhauer di esorcizzare la morte con la mistica, l’ascesi, la rassegnazione tout court; ma per quanto caldeggi quelle difficili vie, e per quanto sia (forse) ben più rassegnato dell’uomo del Qohélet, che invita con un tranello scandaloso a mangiare, bere e godere, Schopenhauer è consapevole che l’essere-alla-morte dell’uo­mo (per dirla con Heidegger) è tratto ontologico-esistenziale:

La sua meraviglia è tanto più profonda, in quanto qui, per la prima volta, essa si trova coscientemente di fronte alla morte e in quanto, accanto alla consapevolezza della finitudine di ogni esistenza, le si impone anche, con più o meno forza, quella della vanità di ogni aspirazione (M., p. 938).

Vanitas vanitatum! Ma, lo ripeto, tenere presente che la morte è nelle cose, nella natura di quella ‘cosa’ che è l’uomo, non significa affatto vivere con angosciosa oppressione, con un motivo di assidua e intollerabile preoccupazione, vivere, per così dire, in anticipo il fatale evento, ovvero non significa esorcizzarlo e scongiurarlo con false e facili consolazioni, ovvero non significa ridimensionarlo, ridurlo di proporzioni, secondo un’ottica stoico-epicurea, ovvero negarlo come certe derive scettiche (neanche la morte sarebbe assicurata!). Tenere presente che la morte è nella natura delle cose significa ammettere lo scacco della nostra esistenza e ridimensionare, questo sì, tutte le altre possibilità.

Io dico dunque che, se è vero che tutto è spiegabile fisicamente, è anche vero che nulla lo è (M., p. 957).

Che cosa ha da dire la scienza rispetto alla domanda ontologica fondamentale? Può porsi la scienza la domanda sul senso? Peggio: è una domanda inutile?

Ma la domanda è viva in tutti. Schopenhauer la chiama il bisogno metafisico dell’uomo.

Soltanto la filosofia è in grado di articolare la domanda ontologica; e dato che di pretese totalizzanti non ne ha,[3] trovandosi tuttavia di fronte ad una domanda sul senso totale del mondo, sul senso dell’essere e dell’e­sistenza, sul senso della vita e della morte, non le resterà dunque che sviluppare la domanda come tale, per ammettere sì lo scacco della nostra esistenza, ma anche per liberare il pensiero e farlo volare alto.

Pertanto con il naturalismo o con il metodo puramente fisico, non otterremo mai il nostro scopo: tale metodo è un calcolo che lascia sempre un resto (M., p. 962).

E più avanti:

Anzi, i più grandi progressi della fisica non faranno altro che rendere sempre più sensibile il bisogno di una metafisica (M. p. 963).

La risposta al problema della scienza e della tecnica moderne e racchiusa in queste poche parole. Schopenhauer non vuole bloccare la scienza, la sua visione non è perniciosamente ‘antiscientifica’, ma sa che se si vuole continuare a ragionare, contro chi crede «che sarebbe ingiusto ed estremamente inopportuno consentire il trasporto di queste esigenze [filosofiche] nel campo della conoscenza»,[4] l’unica soluzione è il radicalismo filosofico: sempre più filosofia.

Note

[1] A. Schopenhauer, “Il mondo come volontà e rappresentazione”, Milano, Mondadori, 2000, p. 168 (da qui in poi citato direttamente nel testo come M.).

[2] G. Casarotti, “La scienza dell’esperien­za ne il mondo come volontà e rappresentazione”, in “Schopenhauer ieri e oggi”, Genova, Il melangolo, 1991, p. 125.

[3] Ora, che la filosofia abbia coltivato una pretesa totalizzante è fuori di dubbio, ma che a quella pretesa – ancora la pretesa di Hegel – abbia rinunciato volentieri in concomitanza con il distacco definitivo delle branche che riscotevano il maggior successo è un fatto che non possiamo ignorare. Come non possiamo ignorare che «la boria della filosofia» – la sua hybris, la sua «pomposa follia», per dirla con Thomas Mann (‘Schopenhauer’, in “Nobiltà dello spirito e altri saggi”, Milano, Mondadori, 2001, p. 1236) – si è rovesciata in tanto scientismo.

[4] S. Freud, “Introduzione alla psicoanalisi”, Torino, Bollati Boringhieri, 1999, p. 554.

Vanitas vanitatum

Il poema di quest’altro straordinario Vecchio, Qohélet (o L’Ecclesiaste), poema attribuito a Salomone «perché l’oro va sempre al ricco» [1] – il che non significa affatto che piova sempre sul bagnato come potrebbe pensare qualche sempliciotto –, mi pare vicino al pensiero del nostro magnifico Vegliardo (id est Schopenhauer) per certi aspetti, distante per altri.

«Anzi, già il Qohélet, ancora ebraico, ma molto filosofico» (M., p. 1569).

E qui il Vegliardo si sbaglia: non è un libro filosofico quello del Vecchio degli Asmonei; è un libro ascetico, appena sapienziale – ma la sua sapienza è feroce e non ha bisogno di precettare –; è un libro per le orecchie, non per la vista: parola che eccede il nómos (ancora Ceronetti), incommensurabile rispetto alla parola del filosofo concettuale greco. Libro, infine, che al Vegliardo dovrebbe piacere un sacco perché, ancorché testo ascetico, non prescrive né digiuni, né astinenze. Infatti:

I mistici cristiani e i maestri della filosofia Vedanta si accordano anche in un altro punto: ritengono che per il saggio arrivato alla perfezione siano superflue tutte le opere esteriori e le pratiche religiose (M., p. 543).

Lo scopo dell’ascesi (la perfezione del saggio) non è la mortificazione della carne; meglio: è la mortificazione della carne solo in quanto oggettivazione della volontà. Lo scopo dell’ascesi è l’annienta­mento della volontà di vivere, la rassegnazione. Le opere, le astinenze, i digiuni sono solo i mezzi, sono solo il quietivo della volontà. Se la carne non fosse così debole, se la volontà di vivere – ma è la stessa cosa – non fosse così forte, di quelle pratiche non ce ne sarebbe punto bisogno. La sapienza eviscerata del Qohélet non ne ha già più bisogno. Per il Vecchio Semita, «l’ultimo segreto della vita» (M., p. 551) – il dolore, la sofferenza, l’identità di carnefice e vittima – non è più un segreto da un pezzo; per il Vecchio semita, l’ultimo segreto della vita è, anche quello, vanitas vanitatum, fumo di fumi.

Pure, il Nostro lo cita solo tre volte: a pagina 440, a pagina 1569 e a pagina 1580.

P. 440:

In questo senso, cioè in ordine alla conoscenza in generale, non al semplice sapere astratto, intendo e cito il detto del Qohélet: Qui auget scientiam, auget et dolorem.

La versione di Ceronetti suona così:

Sapienza che si accresce

È crescere in tormento

(Qo. 1.18)

La conoscenza viva (intuitiva) è conoscenza del dolore; l’autocoscienza è dolore. Ma l’affinità è autenticamente elettiva:

E il cuore che io davo

Riempito di sapienza

A riconoscere le passioni

E i deliri

Era soffio che ha fame

Anche questo

(Qo. 1.17)

Anche la conoscenza è volontà di vivere! Di questo il Vecchio non sembra essere sempre consapevole; anzi, spesso sembra negarlo. Ma il miracolo di una voluntas che si rovescia in noluntas, l’unica libertà che raggiunge il fenomeno, se non è ancora voluntas – e quindi vanitas – che cos’è?

Ma proseguiamo. P. 1569:

Anzi, già il Qohélet, ancora ebraico, ma molto filosofico, dice giustamente: ‘È meglio la tristezza del riso: la tristezza infatti rende migliore il cuore’ (Ecclesiaste, 7, 3).

Ceronetti:

Meglio se ti corrucci che se ridi

Nell’attristarsi il viso

Più bello si fa il cuore

(Qo. 1. 18)

Accordo perfetto tra i due. Ma, Herr Doktor, scommetto che quest’altro passo la disgusta in quanto espressione dell’ottimismo semitico:

E getta via il tormento dal tuo cuore

Stràppati dalla carne il dolore

Perché è un fiato la giovinezza

Nerezza di capelli un alitare

(Qo. 11. 10)

Proseguiamo:

Perciò l’uomo non ha nient’altro da fare, se non vivere [...] deve dunque gioire della propria vita finché essa dura; esattamente come dice l’Ecclesiaste, 9, 7-10. In breve è l’ottimismo: perciò l’etica di Spinoza è debole, come quella dell’Antico Testamento, anzi è addirittura sbagliata e in parte rivoltante (M., p. 1580).

Tralasciamo Spinoza e leggiamo assieme i versetti incriminati:

Va’ mangia contento il tuo pane

Bevi con cuore grato il tuo vino

Questo che fai è gradito a Dio

Bianca sia la tua veste in ogni tempo

E non manchi di unguenti la tua testa

Passa la vita con una donna amata

Per tutti i giorni che vivrà il tuo soffio

Dato a te sotto il sole

Questo sia a te tra i vivi

Per la pena che soffri sotto il sole

Tutto quello la tua mano

Sarà capace di fare

Fàllo finché ne hai forza

Perché non c’è azione

Non c’è invenzione

Non c’è pensiero non c’è speranza

Nella terra dei Morti dove andrai

(Qo. 9. 7-10)

Ma il tranello ancora più grande è in 8, 15:

E io lodo il piacere

L’unico bene che ha l’uomo sotto il sole

È mangiare bere godere

(Qo. 8. 15)

Il glossatore pietoso (Ceronetti) ha già aggiunto le sue interpolazioni: lo scandalo è scandalo anche per i semiti; e, Herr Doktor, non me ne voglia, lei ha preso un abbaglio: non è una predica immoralistica![2] Per il Predicatore, Dio non è particolarmente crudele – né bontà impagliata, va da sé –; e cogliere il frutto più prezioso sotto il sole – il mangiare-bere-godere – non significa, per lui, avviticchiarsi attorno alla pianta cattiva della volontà di vivere... C’è forse meno rassegnazione, checché ne dica Renan, nel Qohélet che nel Vecchiardo.[3] Ma in fondo, per entrambi, per il Vecchio degli Asmonei e per il Salomone tedesco,[4] la volontà di vivere è sia schiuma alla bocca sia placamento imbambolato... E, Herr Doktor, non me ne voglia, c’è ancora chi (sempre Renan) le rimprovera le scorpacciate all’Englischer Hof; e quelle abbondanti prime colazioni a base di pancetta, uova, formaggi vari, Apfelstrudel, tè e birra.

Note

[1] Guido Ceronetti, ‘La maschera di Salomone’, in Qohélet, Milano, Adelphi, 2001, p. 135.

[2] «Per questo nemico delle parole, una predica immoralista è odiosa come qualsiasi altra predica. Il panegirico del ventre è fatto da una magrezza pura di filosofo» (Guido Ceronetti, ‘Qohélet poema ebraico’ in Qohélet, cit., p. 108).

[3] «Strano errore, in Renan ancora, Qohélet visto come uno ‘Schopenhauer rassegnato’!» (Guido Ceronetti, ‘L’ebreo moderno’ in Qohélet, cit., p. 92).

[4] L’espressione è di Ceronetti. Cfr. Guido Ceronetti, ‘L’ebreo moderno’, in Qohélet, cit., p. 92.

Pessimismus und Optimismus

Immagine di Odilon Redon

Sostiene Nietzsche che il pessimismo filosofico sia una cosa comica.[1] Il fiero cipiglio, l’intona­zio­ne polemica dei suoi commenti, l’assenza totale di sense of humour non fanno ancora di Arthur Schopenhauer un lugubre (comico) pessimista bilioso; tutt’al più, ça va sans dire, ne fanno un gran rompiscatole… Ma poi, se gli chiedi cosa ne pensa del gran commercio sotto il sole, egli trae dal cappello una grande bilancia e su un piatto vi pone tutta la sofferenza degli uomini, sull’altro tutta la loro malvagità. Pareggio![2] La volontà (Wille) è autofaga e gli uomini sono come lupi che affondano i denti nella propria carne. È pessimismo? Solo per chi crede che questo sia le meilleur des mondes possibles.[3] E per gli hegeliani, naturalmente...

Questo riferimento al migliore dei mondi mi dà agio qui di convocare per un istante il fantasma di Voltaire. Il Candide, questo cattivissimo romanzetto, sollevò all’epoca del suo ingresso nella società dei beati possédants e bien-pensants – di cui, nota bene, l’autore faceva parte – le più vive polemiche: quant’era perverso intellettualmente e moralmente questo Voltaire! Quant’era superficiale questo genio, peraltro autentico, ripeteva negli anni ‘70 l’abbé Nannotte! «Voltaire – annota Rousseau nelle sue Confessions –, pur mostrando sempre di credere in Dio, non ha mai invero creduto se non al Diavolo».[4]

Un po’ di sano ottimismo non allenisce la vita?

La [...] vita oscilla [...] come un pendolo, tra il dolore e la noia, che sono infatti i suoi due costitutivi essenziali (M. p. 442).

Pessimismo? Ma non è la frase di un moralista! Però dobbiamo meditare la vita dei santi:

È bene dunque che si meditino la vita e gli atti dei santi! (M. p. 575).

I santi? Certo, i santi per i quali la vita pare essere un oceano di quiete. Dobbiamo meditarla per accorgerci, «lo riconosciamo francamente» (corsivo mio) che «dopo la totale soppressione della volontà» resta «il vero nulla, il nulla assoluto» (M. pp. 575-576).

I santi, l’ascesi, la soppressione della volontà, il nulla, il nulla del mondo... Lasciamola pure questa ginnastica, lasciamola ai santi e ai fachiri; e torniamo a solcare le vie del mondo sotto il sole – diranno molti di noi –, al «sogno felice del mendicante» (M. pp. 497 e 557) – velo di fumo, fumo di fumi, buéè des buées, havèl havalìm, vanitas vanitatum, il gioco più grazioso della Maya, ma non per questo il meno crudele –, torniamo a commerciare e a competere, torniamo ad «ammazzare il tempo» (M. p. 443)...

Ma quello di Schopenhauer non è un invito a seguire la strada impervia dei santi: è un invito a meditarci sopra: «Noi però, noi che ci atteniamo scrupolosamente al punto di vista della filosofia» (M. p. 574, corsivo mio)... ed ancora: «Non è dunque necessario, ad un santo, di essere filosofo, come non è necessario che il filosofo sia santo»... Si mediti sul fatto che, per i santi e per tutti quelli che hanno soppresso la volontà di vivere, è questo mondo qui, «così reale con i suoi soli e le sue vie lattee ad essere nulla» (M. p. 576).

Ovvio che questo mondo e quello dei santi siano lo stesso nulla, giacché il senso dell’unico mondo (come volontà e come rappresentazione), senso che appare come nulla, non è una cosa di questo mondo! Pessimismo? Solo per chi crede che questo mondo (il suo senso complessivo) sia valutabile (impossibilità di un ‘bilancio eudemonologico’...)! Solo per gli ottimisti forzati; ma per i veri pessimisti,[5] quelli biliosi, quelli che vedono incombere la catastrofe ovunque e che, in fondo in fondo, la sperano, quello del Vegliardo[6] è un pessimismo non commisurato al loro fabbisogno.

E qui hanno ragione Horkheimer e Adorno: Nietzsche accusava a torto Schopenhauer e l’autore del Candide quando diceva di loro che sanno «travestire il loro odio per certe cose e certe persone da compassione per gli animali».[7] Non c’è questo odio, non c’è questa volontà di persecuzione nella pietà di Schopenhauer per le bestie; e se non c’è odio, né ripugnanza, se non c’è misantropia, non c’è neppure alcun bisogno della tana, né di icone da baciare, né di rose da potare, né di francobolli da collezionare, né di altre... consolazioni.

Sbaglia di nuovo Nietzsche quando afferma che Schopenhauer è ancora dominato dai valori cristiani; talché, avendo egli perduto Dio, la cosa in sé diventa giocoforza cattiva e stupida...[8] Il Vegliardo è solo molto riservato; ha buone gambe e fa lunghe passeggiate solitarie; saluta portandosi una mano al cappello:

Meglio così, che non illudere il nostro terrore, come fanno gli indiani, i quali si appagano di miti e di parole vuote di senso, come, ad esempio, l’as­sorbimento nel Brahman o il Nirvana dei buddisti (M. p. 575).

E non c’è qualcuno da incolpare... o da adorare?

Nonostante tutti gli sforzi e i sofismi di S. Agostino, la responsabilità del mondo e di tutte le sue miserie ricade sempre su Dio; il quale ha creato tutto, assolutamente tutto, e sapeva inoltre come sarebbero andate le cose (M. p. 569).

Come dire: se hai bisogno di un Creatore, finirai pure per attribuirgli tutta la miseria e tutto il male del mondo; quindi:

Non appena si faccia astrazione dal dogma fondamentale del giudaismo, e si riconosca che l’uomo non è creazione di un altro essere, ma opera della propria volontà.

Della propria volontà? Cioè: chi è causa del suo mal, pianga se stesso!

«Il pianto dunque è pietà di noi stessi: è pietà richiamata al punto di partenza» (M., p. 529)

Il che presuppone che un cammino di ‘redenzione’ (dalla volontà di vivere) – un primo strappo al velo di Maya, un innalzamento al di sopra del principium individuationis – sia cominciato: «Essere guarito dall’il­lusione e dall’inganno della Maya e praticare le opere dell’amore è tutt’uno» (M., p. 524). E questo cominciamento – questo il punto! – anche all'autore del Mondo dovette apparire bastevole. 

Note

^[1] «Il valore complessivo del mondo non è valutabile, e quindi il pessimismo filosofico è una cosa comica» (Friedrich Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, Adelphi, Milano, 1979, fr. 11[72]).

^[2] Per l’immagine della bilancia cfr. Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Mondadori, Milano, 2000, p. 495 (da qui in poi citato direttamente nel testo come M.).

^[3] Scrive Schopenhauer (M., pp. 458-459): «Prendiamo il più ostinato degli ottimisti, facciamogli fare un pellegrinaggio attraverso gli ospedali, i lazzaretti e gli ambulatori chirurgici: attraverso le prigioni, le camere di tortura e gli ergastoli; sui campi di battaglia, e sui luoghi di esecuzione capitale; schiudiamogli i tetri tuguri ove la miseria si nasconde agli sguardi dei curiosi indifferenti: facciamolo entrare nella prigione di Ugolino, nella torre della fame; egli finirà senza dubbio, per comprendere di che razza sia questo meilleur des mondes possibles».

^[4] Jean-Jacques Rousseau, Le confessioni, Milano, Garzanti, 2006, p. 446.

^[5] Per esempio per un Cioran? «Per parte mia, sono certo che la storia non è la via del paradiso. Eppure, se sono un vero scettico, non posso neanche essere sicuro della catastrofe... diciamo che ne sono quasi sicuro! Ecco perché mi sento distaccato da qualsiasi paese, da qualsiasi gruppo. Sono un apolide metafisico, un po’ come quegli stoici della fine dell’Impero romano che si sentivano ‘cittadini del mondo’, il che è come dire che non erano cittadini di nessun luogo» (Intervista con F. Savater in E. M. Cioran, Un apolide metafisico – Conversazioni, Adelphi, Milano, 2004, p. 31).

^[6] Mi ostino a immaginare Schopenhauer – il quale è comunque vissuto a lungo – come un vecchio, ma la sua filosofia «è opera di un giovane»; e, per ciò stesso, «porta l’impronta di quell’età in cui l’elemento erotico è dominante» (Thomas Mann, ‘Schopenhauer’, in Nobiltà dello spirito e altri saggi, cit., p. 1236).

^[7] Cfr. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino, 1966, p. 270.

^[8] «Contro la supposizione che un ‘in sé delle cose’ dovesse essere necessariamente buono, beato, vero, uno, l’interpretazione di Schopenhauer dell’‘in sé’ come volontà era stato un passo essenziale; però egli non aveva saputo divinizzare questa volontà: era rimasto fermo all’ideale morale cristiano. Schopenhauer era ancora a tal punto dominato dai valori cristiani, da essere costretto a vedere la cosa in sé – dopo che essa non risultò più per lui ‘Dio’ – come cattiva, stupida, assolutamente da rifiutare. Non aveva compreso che ci possono essere infinite forme del poter-essere-altro e finanche del poter-essere-Dio» (F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, cit., fr. 9[42]).
^[9] Redenzione (per negazione del volere) e peccato originale (per affermazione del volere) vanno però intesi in senso pickwickiano: «Bisogna sempre concepire Gesù Cristo dal punto di vista universale, come simbolo o personificazione della negazione del voler vivere» (M., p. 567).

Spiegare il caso

Schopenhauer ha sempre riconosciuto Kant e Platone come i maestri indiscussi che hanno ispirato la sua ricerca. Eppure, a dire il vero, l’incontro con Kant non fu dei migliori. In una glossa consegnata al suo diario, nel 1810, il giovane Schopenhauer annota:

Uno racconta una bugia: un altro, che sa la verità, dice che quella è una menzogna e una truffa e che la verità è così e così. Un terzo che non sa la verità, ma che è molto acuto, mette in mostra le contraddizioni e le affermazioni impossibili di quella bugia e dice: per questa ragione quella è una menzogna e una truffa. La bugia è la vita, l’uomo acuto è soltanto Kant, la verità è stata detta da qualcuno, ad esempio da Platone.[1]

Il giovane avrebbe cambiato presto idea e all’epoca della stesura della Quadruplice radice del principio di ragion sufficiente la meditazione sarebbe stata attenta e profonda; l’ammirazione autentica.[2]

Essa ammirazione, tuttavia, non fu mai quella incondizionata del devoto. Schopenhauer non risparmiò mai critiche – talvolta dure – al filosofo di Königsberg.

Già all’epoca della prima stesura della Quadruplice radice – Schopenhauer ventiseienne – i nodi di un disaccordo profondo vennero al pettine. Mi riferisco alla ‘confutazione’ della dimostrazione del principio di causalità kantiano e alla ‘esposizione di una nuova dimostrazione, orientata nello stesso senso’[3] (QR., pp. 65-87). Orientata nello stesso senso: Schopenhauer non intende in alcun modo contestare l’impostazione idealistico-trascen­dentale kantiana; ciò nondimeno rifiuta la dimostrazione del ‘maestro’.

La dimostrazione (di cui Schopenhauer fa una parafrasi liberissima, ma che noi riportiamo nella veste originale) suona così:

Ogni conoscenza empirica richiede la sintesi del molteplice mediante la capacità d’immaginazione, sintesi che è sempre successiva; nella capacità d’immaginazione, cioè, le rappresentazioni si susseguono sempre. Ma nella capacità d’immaginazione la successione non è affatto determinata secondo l’ordine (in cui qualcosa deve precedere e qualcos’altro seguire), e la serie delle rappresentazioni che si susseguono può essere assunta tanto regressivamente quanto progressivamente. Se questa sintesi è invece una sintesi dell’apprensione (del molteplice di un’apparenza data), l’ordine risulta allora determinato nell’oggetto, o per parlare con maggiore precisione, c’è allora nell’apprensione un ordine della sintesi successiva, il quale determina l’oggetto, e secondo il quale alcunché deve necessariamente precedere e, una volta posto ciò, qualcos’altro deve necessariamente seguire. Se perciò la mia percezione è destinata a contenere la conoscenza di un evento, ossia di qualcosa che accade realmente, tale percezione deve essere allora un giudizio empirico, in cui si pensa che la successione sia determinata [...].[4]

In buona sostanza Kant ritiene che una successione (di rappresentazioni di oggetti) diventi obbiettiva (mi faccia conoscere un ordine necessario) soltanto allorché interviene l’intelletto con la sua regola a priori, la causalità appunto. Pertanto è solo nel giudizio empirico che incontro la conoscenza di un evento – dove evento sta per successione obiettiva di rappresentazioni. Per Kant è la legge di causalità a fondare l’obiettività della successione degli oggetti reali.

Ora, affinché l’intelletto possa applicare la causalità alla successione delle percezioni nell’ap­pren­sio­ne, l’ordine deve essere determinato, deve cioè vincolare l’apprensione medesima, come quando registro le diverse posizioni di una nave che scende lungo un fiume (l’esempio è di Kant – cfr. CRP., p. 267-268); viceversa ho solo una successione soggettiva, come quando lascio liberamente vagare lo sguardo su una casa dall’alto verso il basso e dal basso verso l’alto (altro esempio di Kant – cfr. CRP., p. 266-267).

Che cosa non convince qui il giovane Schopenhauer?

Schopenhauer, intanto, non ritiene che tra i due casi (quello della nave e quello della casa) vi sia una qualche differenza di rilievo; ritiene piuttosto «che entrambi siano eventi la cui conoscenza è obiettiva» (QR., p. 68); che in entrambi casi, cioè, si tratti di «una conoscenza di mutamenti di oggetti reali, che sono conosciuti in quanto tali dal soggetto» (QR., ibid.). Nel caso della nave si ha il mutamento obiettivo tra la posizione della nave e la corrente del fiume; nel caso della casa si ha il mutamento obiettivo della posizione dell’occhio (che è un oggetto tra gli oggetti, ancorché un oggetto immediato) rispetto alle varie parti della casa stessa. Si ha quindi una successione obiettiva in entrambi i casi.

A giudizio di Schopenhauer, allora, non è necessario che le successioni di rappresentazioni di oggetti reali, per essere obiettive, siano causali, mentre per Kant – lo abbiamo visto – vale esattamente il contrario.

Esco dalla porta di casa – scrive Schopenhauer – e dal tetto cade una tegola che mi colpisce; ora, tra la caduta della tegola e il mio uscire di casa non vi è alcun nesso causale, e tuttavia la successione [...] è determinata nella mia apprensione obiettivamente e non soggettivamente, secondo il mio arbitrio: il quale altrimenti avrebbe ben rovesciato la successione (QR p. 71).

Con la sua dimostrazione Kant non è in grado di spiegare il caso (Zufall), cioè la successione di eventi nel tempo che non vedono un nesso causale tra loro.

Note

^[1] Arthur Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, cit. in Rüdiger Safranski, Schopenhauer, gli anni ruggenti della filosofia, La Nuova Italia, 1997, pp. 159-160.

^[2] Com’è noto, la Quadruplice radice non è una ma due: c’è il breve saggio giovanile, asciutto e limpido, d’impostazione kantiana (la tesi di dottorato jenese); e c’è lo stesso saggio emendato, integrato e riscritto trentaquattro anni dopo. In quel torno di tempo, Schopenhauer pubblica la sua opera maggiore, Il mondo come volontà e rappresentazione, il trattato Sulla volontà della natura (1836), il volume I due problemi dell’etica (1841), una nuova edizione del Mondo con l’aggiunta di cinquanta capitoli di Supplementi (1844). Vale a dire: compila e consegna ai posteri – i contemporanei parevano allora ignorarlo – la sua intera opera filosofica. Schopenhauer non è pensatore delle svolte, delle seconde maniere; Schopenhauer è tutto d’un pezzo, è il pensatore di un unico pensiero.

^[3] Cfr. Arthur Schopenhauer, La quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, Guerini e Associati, 2002, pp. 65-87 (d’ora innanzi cit. QR. nel testo).

^[4] Immanuel Kant, Critica della ragione pura, Bompiani, 1987, I, p. 274 (d’ora innanzi cito direttamente nel testo con la sigla CRP.).

G. E. Schulze scettico d’antan

Gottlob Ernst Schulze – maestro di Schopenhauer – è uno scettico e ha un’idea precisa dello scetticismo:

A mio avviso dunque lo scetticismo non è altro che l’affermazione che in filosofia non si è stabilito ancora nulla secondo principi indiscutibilmente certi e universalmente validi né attorno all’esistenza o meno delle cose in sé e delle loro qualità né attorno ai limiti delle forze conoscitive umane.[1]

Si tratta, chiaramente, di un’impostazione tradizionale del problema gnoseologico e ontologico (cartesiano) – vale a dire di quell’impostazione (ancora kantiana, ma che Kant stravolge) che separa il soggetto dall’oggetto e tenta di stabilire quale dei due si adegui all’altro.

Lontano dal pensare che la critica kantiana sia in grado di offrire non già una soluzione definitiva (la pace perpetua fra i ‘partiti’ filosofici), ma una possibile via d’uscita dal problema, lo Schulze-Aenesidemus ha ragione di ritenere che lo scetticismo perdurerà finché il problema della cosa in sé non sarà risolto; e tuttavia non può immaginare che la soluzione passi attraverso una riformulazione ab imis fundamentis dell’ontologia – una riformulazione che Kant ha già avviato con la sua ‘rivoluzione copernicana’.

Ma proprio qui stanno le maggiori difficoltà: nella cognizione che si tratta di un inizio e di proseguire un cammino. È rilevante che il ‘prosecutore’ della Filosofia critica, quel prof. Reinhold autore di una Filosofia elementare consacrata alla chiarificazione della natura e dei principi del sistema kantiano, non sappia sempre districare la matassa ingarbugliata dei problemi intrecciati dal filosofo di Könisberg. Egli sembra oscillare, in effetti, tra:

1) la tentazione di fondare la rappresentazione su di un soggetto-cosa in sé, su di una coscienza quasi cartesiana,

2) e l’attribuzione di una priorità (ontologica) alla rappresentazione (alla mera rappresentazione), rispetto alla quale soggetto e oggetto diventano momenti dipendenti – la posizione idealistica e trascendentale che contro il suo maestro, Schulze appunto, accetterà Schopenhauer.

Schulze non può accettare né la 1) perché incontra la scepsi scettica, né la 2) perché non vi scorge il problema ontologico ma un’indagine che si limita alla pensabilità (formalismo).

La prima prospettiva è quella che presenta i maggiori problemi. In primo luogo, data per scontata la nostra incapacità di conoscere (realiter) la cosa in sé, si ha un’indebita conclusione dal pensiero all’essere (un sofisma che ha fatto da fondamento a tutti i sistemi dogmatici e che il ‘confutato’ Hume aveva decisamente respinto): nella fattispecie, «si argomenta dalla natura delle rappresentazioni e dei pensieri in noi alla natura della realtà fuori di noi e in se stessa» (E. p. 174).[2] In secondo luogo si ha un’indebita estensione (per dirla con Schopenhauer) del principio di ragione sufficiente (del principio di causa ed effetto), cui la Filosofia critica attribuisce un’applicazione unicamente fenomenica, a quella particolare cosa in sé che è l’animo umano (essere trascendentale e soggetto iperfisico).[3] Infatti, la Filosofia elementare afferma che

la causa efficiente, il fondamento dell’esistenza effettiva della mera rappresentazione dicesi forza rappresentante [...] La forza rappresentante è distinta dalla mera rappresentazione come ogni [...] causa dal suo effetto,

ergo,

la sua sostanza [...] non è contenuta [...] nella mera rappresentazione (E., p. 169).[4]

Questione non secondaria, a questo punto, è capire se la Critica kantiana abbia veramente confutato lo scetticismo humeano.

Hume e Kant concordano sull’impossibilità di oltrepassare i limiti dell’esperienza con il principio di causa ed effetto; ma il loro accordo finisce qui. Infatti, mentre Hume deriva tale principio dall’esperienza soggettiva, dalle leggi dell’associazione di idee, dall’abitu­dine, Kant ritiene che esso debba avere un’origine tutta a priori.

Ora, è proprio sulla deduzione trascendentale delle categorie che Kant gioca la partita con lo scetticismo humeano. Per Schulze, come abbiamo visto, la deduzione dall’animo umano non è provata e non può esserlo. Di più: per Schulze è già problematico che cosa si debba intendere per animo: se esso debba essere inteso come una cosa in sé, o un noumeno o un’idea trascendentale (E., p. 210) – soluzioni queste peraltro insostenibili. L’animo pertanto resta (per ammissione dello stesso Kant) completamente sconosciuto. Non si capisce quindi per quale ragione la deduzione dall’animo (sconosciuto) dovrebbe giustificare la necessità degli a priori più di quanto non lo faccia una deduzione dagli oggetti. Mettendo l’animo al posto degli oggetti si pone «un’incom­pren­sibilità al posto di un’altra» (E., p. 205); incoraggiando peraltro «la pigrizia della ragione nel ricercare cause comprensibili dell’esistenza dei giudizi sintetici necessari» (E., p. 212).

La seconda prospettiva anche se sembra coincidere nei risultati con lo scetticismo tout court, giacché lo scetticismo «non ha mai negato che noi possiamo e dobbiamo pensare alcune cose solo così e così» (E., p. 244), si riduce a conti fatti – proprio perché vuol far tornare i conti nell’immanenza della rappresentazione, iuxta propria principia – ad una «esposizione della storia delle nostre rappresentazioni degli oggetti della filosofia», laddove «l’aspirazione verso la verità e la comprensione» (ibid.) della cosa in sé – gli autentici problemi della filosofia – non smettono di animare neppure la scepsi scettica.

A questo proposito la determinazione kantiana del principio di causalità come principio meramente soggettivo dell’intelletto – determinazione con la quale Kant aggira la critica di Hume – è operazione più che dubbia, è l’autentica «pietra dello scandalo per tutti gli avversari della Filosofia critica» (E., p. 226) e «uno svisamento della natura della verità» con conseguenze «dannose» (E., p. 263). Giacché se si rinuncia a cogliere il rapporto delle nostre rappresentazioni con le cose fuori di noi, «se la verità della conoscenza consistesse soltanto nella legalità di questa», non ci sarebbe affatto verità. Limitandosi alla pensabilità (e alla sua legalità), Kant (e con lui Reinhold) rinuncia alla teoria della conoscenza – che è e deve essere sempre relativa all’oggetto in sé. In breve, se la verità non fosse nel riferimento alle cose fuori di noi, «le rivendicazioni dello scetticismo sarebbero assolutamente prive di senso e occasionate da una falsa rappresentazione che questo si sarebbe fatto della verità» (E., p. 264).

Ma, soggiunge Schulze, «non si ha [...] però alcuna situazione disperata» (ibid.).[5] In altre parole gli esiti della critica kantiana (l’impossibilità della metafisica tradizionale) non possono neppure essere definiti scettici, e questo Schulze lo capisce benissimo. Siamo, infatti, alla disperazione; o meglio saremmo alla disperazione se non ci fosse quell’apprezzabilissimo sensus communis (così felicemente espresso nel baculinum argumentum).

C’è un’ostinazione da parte di Schulze, c’è tutta un’enfasi sulla cosa in sé, sul problema della cosa in sé che appare molto indicativa. C’è forse il timore che questo granitico problema della filosofia possa dileguare come nebbia al sole. Al termine del lungo e macchinoso excursus[6] sulla filosofia elementare reinholdiana, lo stesso Schulze sembra particolarmente consapevole del rischio:

Col fatto stesso di elevare semplici manifestazioni della coscienza a principi supremi ed ultimi dell’inte­ra filosofia, essa [la Filosofia elementare] dichiara del tutto dissennata già ogni filosofia riguardante ciò che può realmente esistere e il collegamento delle nostre rappresentazioni con questo esistente (E., p. 377).

E però,

attraverso l’analisi di questo fatto [il fatto che si presenta nella coscienza] [...] non giungiamo ad una cognizione e ad una notizia di ciò che deve esistere al di fuori della coscienza e di noi stessi (ibid. corsivo mio).

La cosa in sé sparisce dall’orizzonte, non è più un problema; e questo non è possibile, perché la cosa in sé deve esistere. Poco più avanti Schulze sottolinea l’eccentricità del­la impo­stazione reinholdiana in cui invece di discutere, come si è sempre fatto, circa la corrispondenza effettiva delle nostre rappresentazioni alle cose fuori di noi, si dibatte circa

il fatto che in noi sono rappresentati moltissimi oggetti come qualcosa di distinto dall’io rappresentante e dalle sue determinazioni e che certe rappresentazioni non vengono riferite né ad una mera rappresentazione né all’io rappresentante, bensì a cose che non sono il soggetto stesso (E., p. 379).

E, insomma, di tutto questo «non si è mai discusso nel mondo filosofico» (ibid.). Di più: se con riferimento alla Filosofia critica defalchiamo tutto ciò che essa attribuisce alla forma della conoscenza di un oggetto (l’esempio dell’albero), bisogna concludere che, meraviglia delle meraviglie, non ci resta «proprio nulla!» (E., p. 380).

D’altra parte, l’impostazione kantiana – idealistica e trascendentale – non è priva di contraddizioni. Essa, infatti, sebbene affermi che per noi è impossibile conoscere le cose in sé, non rinuncia a pensare la materia dell’intuizione empirica come un dato che affetta i nostri sensi; un dato che Schulze (come in seguito Schopenhauer) trova alquanto discutibile. Per Kant, l’influsso degli oggetti sull’animo (cui spetta il carattere del mutevole e del contingente) rappresenta la confutazione del vecchio scetticismo e dell’ide­alismo berkeleyano; e tuttavia tale influsso, a giudizio di Schulze, non è per niente dimostrato. Scrive, infatti:

La Filosofia critica sostiene sì senz’altro che si dànno oggettivamente siffatte cose in sé e che sono il fondamento reale del contenuto delle nostre conoscenze d’esperienza; lo sostiene però senza alcuna giustificazione e con le sue dottrine circa la natura e la destinazione dei principi dell’intelletto puro e della pura ragione ha del tutto distrutto ogni possibilità di provare quelle affermazioni (E., p. 313).

Per provare questo influsso (l’affezione dei sensi) bisognerebbe, in effetti, dimostrare prima (a) che le cose in sé esistono realiter, (b) che possono essere cause di qualcosa. Ma, daccapo, la Filosofia critica pretende di limitare l’applicazione della categoria di causa ed effetto alle sole rappresentazioni empiriche, vietando esplicitamente l’appli­cazione alle cose in sé. Non si capisce, pertanto, come possa sostenere che dette cose in sé affettino i nostri sensi. E la Filosofia elementare reinholdiana in proposito non aggiunge nulla: essa attribuisce alla nozione di noumeno (alla cosa in sé come concetto della nostra ragione) la qualità di fondamento della materia della nostra rappresentazione sensibile (E., p. 316), ma, come nota Schulze, anche se il noumeno sta per la cosa in sé effettivamente esistente «non per questo, questa materia ottiene una dipendenza reale da una cosa in sé effettivamente esistente e presente al di fuori di noi» (E., p. 319).

Le difficoltà in cui si dibatte l’impostazione kantiana, con quell’anfibolia della cosa in sé, posta ora come noumeno e come idea trascendentale, ora come materia della rappresentazione empirica, queste difficoltà, come abbiamo visto, si riflettono intieramente sulla Filosofia elementare reinholdiana e giustificano, almeno in parte, la scepsi di Schulze. La convinzione di Schulze che la Critica kantiana non abbia confutato lo scetticismo humeano e che, per ciò stesso, non sia in grado di reggere alla scepsi scettica, appare dunque fondata.

Il punto è – ed è il ‘rimprovero’ heideggeriano – che Kant non seppe trarre dalla deduzione trascendentale delle categorie (della prima edizione della Critica della ragione pura) tutte le conseguenze ‘rivoluzionarie’ che avrebbe potuto e dovuto trarre. Fece anzi una vera e propria marcia indietro, considerato che nella seconda edizione la elise sic et simpliciter.

Dette conseguenze, in effetti, vanno nella direzione di un idealismo trascendentale ‘compiuto’, ma anche di un fenomenismo, per così dire, ‘problematico’. Nel senso che questo fenomenismo presenta tutta una problematicità che è una problematicità di struttura, una problematicità concernente la costitutività e universalità (il trascendentale appunto) della ragione (pura) e della conoscenza.

Si è visto spesso nella deduzione trascendentale soggettiva un esame di tipo psicologico, cui la seconda edizione avrebbe messo in qualche modo riparo; ma con questa considerazione si perde l’essenziale: lungi dall’essere psicologica o logica, la deduzione soggettiva è soprattutto e in primo luogo una ‘metariflessione’ che relativizza la ragione e quindi l’a priori; è una descrizione razionale della costitutività della ragione. Come tale è una descrizione ontologica, una descrizione, per dirla con Heidegger, della nostra conoscenza ontologica (descrizione della ragione pura), di quella conoscenza che, in altre parole, precede e fonda la nostra conoscenza ontica (cioè la conoscenza empirica).

Chiaramente la possibilità di questa descrizione è la possibilità di una nuova metafisica, di una nuova ontologia. Non ci sarà, come vuole Kant, una nuova (futura) metafisica perché una nuova metafisica c’è già; solo che, almeno per ora, si presenta sotto le mentite spoglie di una critica della conoscenza.

Ma Kant non se ne avvede adeguatamente e così il suo idealismo trascendentale resta incompleto. Così facendo egli finisce per enfatizzare il versante formalistico (mi riferisco al ruolo formale dell’io penso nella seconda deduzione) della sua ricerca e Schulze rischia di avere ragione.[7] Sarà invero Schopenhauer a tirare coerentemente le debite conclusioni; sarà altresì Schopenhauer e non Kant a confutare lo scetticismo.

Note

[1] Gottlob Ernst Schulze, Enesidemo, Laterza, Bari, 1971, p. 118 (d’ora innanzi cit. E. nel testo).

[2] Più avanti, nella sua critica della Ragion pura, Schulze sosterrà che si ha un’indebita conclusione dalla necessità con cui si pensano i concetti sintetici come procedenti dall’animo alla necessità che realiter scaturiscano dall’animo

[3] È il problema dell’origine della ‘facoltà di pensare’ in quanto tale: problema di cui la Critica non intende occuparsi neppure nella deduzione soggettiva (cui Kant, tuttavia, rimanda!), ma che nella prefazione viene esplicitamente posto nei termini di ‘una ricerca della causa per un dato effetto’ (p. 13 CRP.), offrendo a Reinhold una solida stampella. Il problema dipende da una debolezza di Kant. In altre parole domandarsi come sia possibile la ‘facoltà di pensare’, ponendo la questione nei termini della ricerca di una causa per un effetto, significa ricadere nella vecchia metafisica dell’anima (che Kant esclude nella dialettica), nella vecchia ontologia cosistica cartesiana; il che offre allo scettico Schulze il pretesto per avanzare la sua critica.

[4] Ancora a proposito della Ragion pura kantiana: «anche la proposizione: ‘i giudizi sintetici necessari procedono dall’animo e dalla sua maniera di operare determinata a priori’ viene provata dalla Critica della ragione o mediante un uso del principio di causalità, che è in contrasto con i suoi stessi principi fondamentali circa l’inapplicabilità delle categorie, oppure in base ai suoi propri principi non viene provata per nulla affatto» (E., p. 210).

[5] Di disperazione kantiana parlerà anche Schopenhauer.

[6] Schulze, nella parte centrale del suo Enesidemo, riporta riassume e commenta con pignoleria i primi trentasei paragrafi (a partire dal principio di coscienza) de La nuova presentazione dei momenti capitali della Filosofia elementare, saggio contenuto nei Contributi per la correzione dei fraintendimenti dei filosofi (1790).

[7] Ma chiaramente il compito di un filosofo scettico, come Schulze, non poteva essere di dubitare del modello ontologico relativo alla cosa in sé – in cui la cosa in sé è pensata sul modello dell’oggetto, dell’ente (hon), come se appunto potesse divenire oggetto di conoscenza – ma di negare che fino allora si fosse attinta una cognizione circa questo ente (la cosa in sé), di negare financo che se ne fosse saputa dimostrare l’esistenza. Lo scetticismo di Schulze, come si diceva all’inizio, è ancora tutto all’interno dell’impostazione tradizionale del problema gnoseologico (e ontologico) cartesiano e postcartesiano.