mercoledì 3 settembre 2014

G. E. Schulze scettico d’antan

Gottlob Ernst Schulze – maestro di Schopenhauer – è uno scettico e ha un’idea precisa dello scetticismo:

A mio avviso dunque lo scetticismo non è altro che l’affermazione che in filosofia non si è stabilito ancora nulla secondo principi indiscutibilmente certi e universalmente validi né attorno all’esistenza o meno delle cose in sé e delle loro qualità né attorno ai limiti delle forze conoscitive umane.[1]

Si tratta, chiaramente, di un’impostazione tradizionale del problema gnoseologico e ontologico (cartesiano) – vale a dire di quell’impostazione (ancora kantiana, ma che Kant stravolge) che separa il soggetto dall’oggetto e tenta di stabilire quale dei due si adegui all’altro.
Lontano dal pensare che la critica kantiana sia in grado di offrire non già una soluzione definitiva (la pace perpetua fra i ‘partiti’ filosofici), ma una possibile via d’uscita dal problema, lo Schulze-Aenesidemus ha ragione di ritenere che lo scetticismo perdurerà finché il problema della cosa in sé non sarà risolto; e tuttavia non può immaginare che la soluzione passi attraverso una riformulazione ab imis fundamentis dell’ontologia – una riformulazione che Kant ha già avviato con la sua ‘rivoluzione copernicana’.
Ma proprio qui stanno le maggiori difficoltà: nella cognizione che si tratta di un inizio e di proseguire un cammino. È rilevante che il ‘prosecutore’ della Filosofia critica, quel prof. Reinhold autore di una Filosofia elementare consacrata alla chiarificazione della natura e dei principi del sistema kantiano, non sappia sempre districare la matassa ingarbugliata dei problemi intrecciati dal filosofo di Könisberg. Egli sembra oscillare, in effetti, tra:
1) la tentazione di fondare la rappresentazione su di un soggetto-cosa in sé, su di una coscienza quasi cartesiana,
2) e l’attribuzione di una priorità (ontologica) alla rappresentazione (alla mera rappresentazione), rispetto alla quale soggetto e oggetto diventano momenti dipendenti – la posizione idealistica e trascendentale che contro il suo maestro, Schulze appunto, accetterà Schopenhauer.
Schulze non può accettare né la 1) perché incontra la scepsi scettica, né la 2) perché non vi scorge il problema ontologico ma un’indagine che si limita alla pensabilità (formalismo).
La prima prospettiva è quella che presenta i maggiori problemi. In primo luogo, data per scontata la nostra incapacità di conoscere (realiter) la cosa in sé, si ha un’indebita conclusione dal pensiero all’essere (un sofisma che ha fatto da fondamento a tutti i sistemi dogmatici e che il ‘confutato’ Hume aveva decisamente respinto): nella fattispecie, «si argomenta dalla natura delle rappresentazioni e dei pensieri in noi alla natura della realtà fuori di noi e in se stessa» (E. p. 174).[2] In secondo luogo si ha un’indebita estensione (per dirla con Schopenhauer) del principio di ragione sufficiente (del principio di causa ed effetto), cui la Filosofia critica attribuisce un’applicazione unicamente fenomenica, a quella particolare cosa in sé che è l’animo umano (essere trascendentale e soggetto iperfisico).[3] Infatti, la Filosofia elementare afferma che

la causa efficiente, il fondamento dell’esistenza effettiva della mera rappresentazione dicesi forza rappresentante [...] La forza rappresentante è distinta dalla mera rappresentazione come ogni [...] causa dal suo effetto,

ergo,

la sua sostanza [...] non è contenuta [...] nella mera rappresentazione (E., p. 169).[4]

Questione non secondaria, a questo punto, è capire se la Critica kantiana abbia veramente confutato lo scetticismo humeano.
Hume e Kant concordano sull’impossibilità di oltrepassare i limiti dell’esperienza con il principio di causa ed effetto; ma il loro accordo finisce qui. Infatti, mentre Hume deriva tale principio dall’esperienza soggettiva, dalle leggi dell’associazione di idee, dall’abitu­dine, Kant ritiene che esso debba avere un’origine tutta a priori.
Ora, è proprio sulla deduzione trascendentale delle categorie che Kant gioca la partita con lo scetticismo humeano. Per Schulze, come abbiamo visto, la deduzione dall’animo umano non è provata e non può esserlo. Di più: per Schulze è già problematico che cosa si debba intendere per animo: se esso debba essere inteso come una cosa in sé, o un noumeno o un’idea trascendentale (E., p. 210) – soluzioni queste peraltro insostenibili. L’animo pertanto resta (per ammissione dello stesso Kant) completamente sconosciuto. Non si capisce quindi per quale ragione la deduzione dall’animo (sconosciuto) dovrebbe giustificare la necessità degli a priori più di quanto non lo faccia una deduzione dagli oggetti. Mettendo l’animo al posto degli oggetti si pone «un’incom­pren­sibilità al posto di un’altra» (E., p. 205); incoraggiando peraltro «la pigrizia della ragione nel ricercare cause comprensibili dell’esistenza dei giudizi sintetici necessari» (E., p. 212).
La seconda prospettiva anche se sembra coincidere nei risultati con lo scetticismo tout court, giacché lo scetticismo «non ha mai negato che noi possiamo e dobbiamo pensare alcune cose solo così e così» (E., p. 244), si riduce a conti fatti – proprio perché vuol far tornare i conti nell’immanenza della rappresentazione, iuxta propria principia – ad una «esposizione della storia delle nostre rappresentazioni degli oggetti della filosofia», laddove «l’aspirazione verso la verità e la comprensione» (ibid.) della cosa in sé – gli autentici problemi della filosofia – non smettono di animare neppure la scepsi scettica.
A questo proposito la determinazione kantiana del principio di causalità come principio meramente soggettivo dell’intelletto – determinazione con la quale Kant aggira la critica di Hume – è operazione più che dubbia, è l’autentica «pietra dello scandalo per tutti gli avversari della Filosofia critica» (E., p. 226) e «uno svisamento della natura della verità» con conseguenze «dannose» (E., p. 263). Giacché se si rinuncia a cogliere il rapporto delle nostre rappresentazioni con le cose fuori di noi, «se la verità della conoscenza consistesse soltanto nella legalità di questa», non ci sarebbe affatto verità. Limitandosi alla pensabilità (e alla sua legalità), Kant (e con lui Reinhold) rinuncia alla teoria della conoscenza – che è e deve essere sempre relativa all’oggetto in sé. In breve, se la verità non fosse nel riferimento alle cose fuori di noi, «le rivendicazioni dello scetticismo sarebbero assolutamente prive di senso e occasionate da una falsa rappresentazione che questo si sarebbe fatto della verità» (E., p. 264).
Ma, soggiunge Schulze, «non si ha [...] però alcuna situazione disperata» (ibid.).[5] In altre parole gli esiti della critica kantiana (l’impossibilità della metafisica tradizionale) non possono neppure essere definiti scettici, e questo Schulze lo capisce benissimo. Siamo, infatti, alla disperazione; o meglio saremmo alla disperazione se non ci fosse quell’apprezzabilissimo sensus communis (così felicemente espresso nel baculinum argumentum).
C’è un’ostinazione da parte di Schulze, c’è tutta un’enfasi sulla cosa in sé, sul problema della cosa in sé che appare molto indicativa. C’è forse il timore che questo granitico problema della filosofia possa dileguare come nebbia al sole. Al termine del lungo e macchinoso excursus[6] sulla filosofia elementare reinholdiana, lo stesso Schulze sembra particolarmente consapevole del rischio:

Col fatto stesso di elevare semplici manifestazioni della coscienza a principi supremi ed ultimi dell’inte­ra filosofia, essa [la Filosofia elementare] dichiara del tutto dissennata già ogni filosofia riguardante ciò che può realmente esistere e il collegamento delle nostre rappresentazioni con questo esistente (E., p. 377).

E però,

attraverso l’analisi di questo fatto [il fatto che si presenta nella coscienza] [...] non giungiamo ad una cognizione e ad una notizia di ciò che deve esistere al di fuori della coscienza e di noi stessi (ibid. corsivo mio).

La cosa in sé sparisce dall’orizzonte, non è più un problema; e questo non è possibile, perché la cosa in sé deve esistere. Poco più avanti Schulze sottolinea l’eccentricità del­la impo­stazione reinholdiana in cui invece di discutere, come si è sempre fatto, circa la corrispondenza effettiva delle nostre rappresentazioni alle cose fuori di noi, si dibatte circa

il fatto che in noi sono rappresentati moltissimi oggetti come qualcosa di distinto dall’io rappresentante e dalle sue determinazioni e che certe rappresentazioni non vengono riferite né ad una mera rappresentazione né all’io rappresentante, bensì a cose che non sono il soggetto stesso (E., p. 379).

E, insomma, di tutto questo «non si è mai discusso nel mondo filosofico» (ibid.). Di più: se con riferimento alla Filosofia critica defalchiamo tutto ciò che essa attribuisce alla forma della conoscenza di un oggetto (l’esempio dell’albero), bisogna concludere che, meraviglia delle meraviglie, non ci resta «proprio nulla!» (E., p. 380).
D’altra parte, l’impostazione kantiana – idealistica e trascendentale – non è priva di contraddizioni. Essa, infatti, sebbene affermi che per noi è impossibile conoscere le cose in sé, non rinuncia a pensare la materia dell’intuizione empirica come un dato che affetta i nostri sensi; un dato che Schulze (come in seguito Schopenhauer) trova alquanto discutibile. Per Kant, l’influsso degli oggetti sull’animo (cui spetta il carattere del mutevole e del contingente) rappresenta la confutazione del vecchio scetticismo e dell’ide­alismo berkeleyano; e tuttavia tale influsso, a giudizio di Schulze, non è per niente dimostrato. Scrive, infatti:

La Filosofia critica sostiene sì senz’altro che si dànno oggettivamente siffatte cose in sé e che sono il fondamento reale del contenuto delle nostre conoscenze d’esperienza; lo sostiene però senza alcuna giustificazione e con le sue dottrine circa la natura e la destinazione dei principi dell’intelletto puro e della pura ragione ha del tutto distrutto ogni possibilità di provare quelle affermazioni (E., p. 313).

Per provare questo influsso (l’affezione dei sensi) bisognerebbe, in effetti, dimostrare prima (a) che le cose in sé esistono realiter, (b) che possono essere cause di qualcosa. Ma, daccapo, la Filosofia critica pretende di limitare l’applicazione della categoria di causa ed effetto alle sole rappresentazioni empiriche, vietando esplicitamente l’appli­cazione alle cose in sé. Non si capisce, pertanto, come possa sostenere che dette cose in sé affettino i nostri sensi. E la Filosofia elementare reinholdiana in proposito non aggiunge nulla: essa attribuisce alla nozione di noumeno (alla cosa in sé come concetto della nostra ragione) la qualità di fondamento della materia della nostra rappresentazione sensibile (E., p. 316), ma, come nota Schulze, anche se il noumeno sta per la cosa in sé effettivamente esistente «non per questo, questa materia ottiene una dipendenza reale da una cosa in sé effettivamente esistente e presente al di fuori di noi» (E., p. 319).
Le difficoltà in cui si dibatte l’impostazione kantiana, con quell’anfibolia della cosa in sé, posta ora come noumeno e come idea trascendentale, ora come materia della rappresentazione empirica, queste difficoltà, come abbiamo visto, si riflettono intieramente sulla Filosofia elementare reinholdiana e giustificano, almeno in parte, la scepsi di Schulze. La convinzione di Schulze che la Critica kantiana non abbia confutato lo scetticismo humeano e che, per ciò stesso, non sia in grado di reggere alla scepsi scettica, appare dunque fondata.
Il punto è – ed è il ‘rimprovero’ heideggeriano – che Kant non seppe trarre dalla deduzione trascendentale delle categorie (della prima edizione della Critica della ragione pura) tutte le conseguenze ‘rivoluzionarie’ che avrebbe potuto e dovuto trarre. Fece anzi una vera e propria marcia indietro, considerato che nella seconda edizione la elise sic et simpliciter.
Dette conseguenze, in effetti, vanno nella direzione di un idealismo trascendentale ‘compiuto’, ma anche di un fenomenismo, per così dire, ‘problematico’. Nel senso che questo fenomenismo presenta tutta una problematicità che è una problematicità di struttura, una problematicità concernente la costitutività e universalità (il trascendentale appunto) della ragione (pura) e della conoscenza.
Si è visto spesso nella deduzione trascendentale soggettiva un esame di tipo psicologico, cui la seconda edizione avrebbe messo in qualche modo riparo; ma con questa considerazione si perde l’essenziale: lungi dall’essere psicologica o logica, la deduzione soggettiva è soprattutto e in primo luogo una ‘metariflessione’ che relativizza la ragione e quindi l’a priori; è una descrizione razionale della costitutività della ragione. Come tale è una descrizione ontologica, una descrizione, per dirla con Heidegger, della nostra conoscenza ontologica (descrizione della ragione pura), di quella conoscenza che, in altre parole, precede e fonda la nostra conoscenza ontica (cioè la conoscenza empirica).
Chiaramente la possibilità di questa descrizione è la possibilità di una nuova metafisica, di una nuova ontologia. Non ci sarà, come vuole Kant, una nuova (futura) metafisica perché una nuova metafisica c’è già; solo che, almeno per ora, si presenta sotto le mentite spoglie di una critica della conoscenza.
Ma Kant non se ne avvede adeguatamente e così il suo idealismo trascendentale resta incompleto. Così facendo egli finisce per enfatizzare il versante formalistico (mi riferisco al ruolo formale dell’io penso nella seconda deduzione) della sua ricerca e Schulze rischia di avere ragione.[7] Sarà invero Schopenhauer a tirare coerentemente le debite conclusioni; sarà altresì Schopenhauer e non Kant a confutare lo scetticismo.


Note

[1] Gottlob Ernst Schulze, Enesidemo, Laterza, Bari, 1971, p. 118 (d’ora innanzi cit. E. nel testo).
[2] Più avanti, nella sua critica della Ragion pura, Schulze sosterrà che si ha un’indebita conclusione dalla necessità con cui si pensano i concetti sintetici come procedenti dall’animo alla necessità che realiter scaturiscano dall’animo
[3] È il problema dell’origine della ‘facoltà di pensare’ in quanto tale: problema di cui la Critica non intende occuparsi neppure nella deduzione soggettiva (cui Kant, tuttavia, rimanda!), ma che nella prefazione viene esplicitamente posto nei termini di ‘una ricerca della causa per un dato effetto’ (p. 13 CRP.), offrendo a Reinhold una solida stampella. Il problema dipende da una debolezza di Kant. In altre parole domandarsi come sia possibile la ‘facoltà di pensare’, ponendo la questione nei termini della ricerca di una causa per un effetto, significa ricadere nella vecchia metafisica dell’anima (che Kant esclude nella dialettica), nella vecchia ontologia cosistica cartesiana; il che offre allo scettico Schulze il pretesto per avanzare la sua critica.
[4] Ancora a proposito della Ragion pura kantiana: «anche la proposizione: ‘i giudizi sintetici necessari procedono dall’animo e dalla sua maniera di operare determinata a priori’ viene provata dalla Critica della ragione o mediante un uso del principio di causalità, che è in contrasto con i suoi stessi principi fondamentali circa l’inapplicabilità delle categorie, oppure in base ai suoi propri principi non viene provata per nulla affatto» (E., p. 210).
[5] Di disperazione kantiana parlerà anche Schopenhauer.
[6] Schulze, nella parte centrale del suo Enesidemo, riporta riassume e commenta con pignoleria i primi trentasei paragrafi (a partire dal principio di coscienza) de La nuova presentazione dei momenti capitali della Filosofia elementare, saggio contenuto nei Contributi per la correzione dei fraintendimenti dei filosofi (1790).

[7] Ma chiaramente il compito di un filosofo scettico, come Schulze, non poteva essere di dubitare del modello ontologico relativo alla cosa in sé – in cui la cosa in sé è pensata sul modello dell’oggetto, dell’ente (hon), come se appunto potesse divenire oggetto di conoscenza – ma di negare che fino allora si fosse attinta una cognizione circa questo ente (la cosa in sé), di negare financo che se ne fosse saputa dimostrare l’esistenza. Lo scetticismo di Schulze, come si diceva all’inizio, è ancora tutto all’interno dell’impostazione tradizionale del problema gnoseologico (e ontologico) cartesiano e postcartesiano.