martedì 30 settembre 2014

Il bisogno metafisico dell'uomo


Schopenhauer non è uno scettico. Lo scetticismo lo liquida alla prima occasione, nel secondo libro, congiungendolo all’egoismo teoretico – il solipsismo con cui avrà a che fare anche Husserl – per meglio liquidare entrambi. Ma l’erba cattiva dello scetticismo attecchisce anche tra le pietre degli edifici meglio costruiti...
Forse proprio perché Schopenhauer non è uno scettico, forse proprio perché lo scetticismo lo ha liquidato con una battuta, con poche frasi soltanto:

L’egoismo teorico non si potrà mai confutare con argomenti.

Quindi:

Come convinzione seria non potrebbe incontrarsi che in manicomio, e allora per confutarlo occorrono non tanto argomenti quanto piuttosto una cura. Non ne terremo dunque più conto e ci limiteremo a considerarlo come l’ultima trincea dello scetticismo che per sua natura è sempre polemico.[1]

Dicevo, forse proprio perché lo ha liquidato così, Schopenhauer è ad un tempo vulnerabile e coraggioso... Schopenhauer prende la parola proprio quando il dubbio attorno alla possibilità di veritates aeternae non è più eludibile. La sua polemica con Hegel è sintomatica di tutto ciò. Perché, viceversa, vedervi un tradimento di Kant? Non è un caso che Hegel sia l’ultimo filosofo felice. Hegel ha costruito un sistema, in cui ideale e reale si riconciliano sempre. A Hegel lo scetticismo fa un baffo. A Schopenhauer no. Schopenhauer sa benissimo che lo scetticismo che lo tenta non è affatto lo scetticismo degli antichi e dei moderni; sa benissimo che lo scetticismo che lo tenta è il nichilismo:

Lo riconosciamo francamente: per coloro che sono ancora animati dal volere, ciò che resta dopo la totale soppressione della volontà di vivere è il vero e assoluto nulla. Ma viceversa, per coloro in cui la volontà si è convertita e soppressa, è proprio questo mondo così reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, ad essere nulla (M., p. 576).

Se fosse mero pessimismo filosofico, una forma radicale di scetticismo, uno scetticismo a pieghe di piombo, sarebbe poca cosa; ma il Nihil cui pone capo la sua dottrina è ontologico. L’apofatismo che contraddistingue la sua voluntas e la contraddizione che ne segue, contraddizione con il cui il suo pensiero vigoroso, radicale, coabita, giacché della voluntas egli intende parlare – e ne intende parlare attraverso i concetti di ragione –, di quel Nihil non sono che le premesse... Schopenhauer ha sperimentato, da autentico pioniere, la via del nulla che sarà di Nietzsche e di Heidegger.
Il nichilista nega ciò (essere o senso dell’es­sere, essere del senso, valore...) che già non c’è; non opera dunque una detrazione d’essere ma una ‘agnizione’ – il nichilista è un diagnosta. Egli riconosce, per esempio, il non-essere del Dio cristiano, o dello Spirito assoluto hegeliano. Riconoscerà dunque anche il non-essere del Wille? È Schopenhauer un «filosofo dell’assur­do» (si domanda Casarotti)? Infatti, egli «mostra nel Nihil conclusivo del sistema la contraddittorietà di una filosofia che intende [fornire] per absurdum una verità che non può pronunciare per via diretta. In questo senso, prima di Nietzsche [....] egli è quel ‘nichilista compiuto’ che nella sua opera fornisce una diagnosi impietosa delle proprie radici nichiliste».[2]
Del Wille, il nostro nichilista riconoscerà la gratuità – e ciò a dire l’inesistenza di un suo senso; e ciò a dire la sua non rappresentabilità. E poiché la metafisica vuole spiegare (rappresentarsi) l’esperienza nella sua totalità una volta per tutte (nel suo essere o essenza o senso o valore) (cfr. M., p. 969), il Wille sarà, a un tempo, il proprio nulla di senso e il senso di questo nulla. Se è pur vero che il Wille (la cosa in sé) è «accessibile» all’uo­mo «nell’autocoscienza» (M., p. 970), e vero anche che esso è accessibile – venendo a mancare un resto dal calcolo operato dall’intelletto umano sui fenomeni, sull’e­sperienza nella sua totalità (a riprova del fatto che il nichilista non detrae nulla né alla creatura né al Creatore) ... – che esso è accessibile, dicevo, come inafferrabile e impensabile «enigma del mondo» (M., p. 973).
Il punto di partenza di ogni filosofare autentico è la meraviglia:

Infatti gli uomini, sia nel nostro tempo, sia dapprincipio, hanno preso dalla meraviglia lo spunto per filosofare [Aristotele, Metafisica, libro I, citato a p. 939 del M.].

Pensare – nulla lo vieta – che la meraviglia del filosofo sia un po’ come la furfanteria delle Istruzioni ai domestici di Jonathan Swift – una consuetudine legata al mestiere – significherebbe banalizzare non poco il più filosofico dei sentimenti. Né la meraviglia dei filosofi è un ‘oh!’ bonaccione sfuggito allo sprovveduto davanti a un gioco di prestigio. La meraviglia dei filosofi si rapprende tutta in una domanda: perché l’essere e non il nulla?

Infatti l’inquietudine, capace di tenere in funzione il mai scarico orologio della metafisica, è la coscienza che la non-esistenza di questo mondo è altrettanto possibile, quanto la sua esistenza (M., p. 954).

Chi non si pone la domanda ontologica, chi non conosce la meraviglia filosofica non ha accesso alla filosofia. L’alternativa è secca: o si è, o no si è soggetti della domanda – soggetti alla domanda.
Ma se l’alternativa è secca, altrettanto non si può dire dell’atteggiamento degli uomini rispetto alla domanda. Fermo restando che «ad eccezione dell’uomo, nessun essere si meraviglia della propria esistenza» (M. p. 938), tutto sta nella qualità precipua di questa stessa meraviglia:

Quanto più in basso si trova il punto di vista intellettuale, tanto meno misteriosa è per lui la sua esistenza: anzi gli sembra ovvio che tutto quello che esiste, esista ed esista così com’è (M., p. 939).

Tutto sta, cioè, nella perspicuità dell’uomo, di quell’uomo che anche al più basso punto di vista intellettuale resta animal meta­physicum. Questo significa che di fronte alla meraviglia che lo coglie, per così dire alla sprovvista, di fronte alla meraviglia di esistere, e di esistere così e non cosà, la domanda ontologica non è immediatamente disponibile in tutta la sua purezza, bensì è confusa e dirottata (privata, sconfitta) da risposte parziali e consolatorie.
Parziali sono le risposte che ignorano la totalità (senso della vita e del mondo): sono le spiegazioni dell’etiologia, le spiegazioni fisiche, le spiegazioni dei «ficcanaso della natura» (M. p. 963), di «coloro che credono che crogioli e alambicchi costituiscano la vera e unica fonte di ogni sapienza» (ibid.).
Consolatorie sono le metafisiche popolari, le grandi religioni, monoteistiche e atee (il buddismo); esse disinnescano la domanda ontologica promettendo la sopravvivenza, la salvezza, l’assorbimento nel Brahman, eccetera.
(Nella loro forma più prestigiosa – la scienza medica – le spiegazioni parziali tradiscono la radice comune con la metafisica in generale: sostituiscono alla salvezza la salute. E con le metafisiche popolari, con le religioni storiche, l’etiologia, costituiscono uno storno in grande stile dalla filosofia).
È evidente che la purezza della domanda metafisica fondamentale racchiude in sé la cognizione del dolore e, soprattutto, della morte:

Se la nostra vita fosse senza fine e senza dolore, a nessuno forse verrebbe in mente di domandarsi, perché il mondo esista e perché sia fatto proprio così, ma tutto sarebbe ovvio (M. p. 939).

Ma sarebbe un errore credere che questa cognizione vi si aggiunga, vi si giustapponga come un che di psicologico, di antropologico, “di umano, troppo umano”; o, peggio, che essa cognizione preceda, in qualità di movente neanche tanto segreto, la nostra domanda. Sarebbe facile, aggiungo, accusare Schopenhauer di esorcizzare la morte con la mistica, l’ascesi, la rassegnazione tout court; ma per quanto caldeggi quelle difficili vie, e per quanto sia (forse) ben più rassegnato dell’uomo del Qohélet, che invita con un tranello scandaloso a mangiare, bere e godere, Schopenhauer è consapevole che l’essere-alla-morte dell’uo­mo (per dirla con Heidegger) è tratto ontologico-esistenziale:

La sua meraviglia è tanto più profonda, in quanto qui, per la prima volta, essa si trova coscientemente di fronte alla morte e in quanto, accanto alla consapevolezza della finitudine di ogni esistenza, le si impone anche, con più o meno forza, quella della vanità di ogni aspirazione (M., p. 938).

Vanitas vanitatum! Ma, lo ripeto, tenere presente che la morte è nelle cose, nella natura di quella ‘cosa’ che è l’uomo, non significa affatto vivere con angosciosa oppressione, con un motivo di assidua e intollerabile preoccupazione, vivere, per così dire, in anticipo il fatale evento, ovvero non significa esorcizzarlo e scongiurarlo con false e facili consolazioni, ovvero non significa ridimensionarlo, ridurlo di proporzioni, secondo un’ottica stoico-epicurea, ovvero negarlo come certe derive scettiche (neanche la morte sarebbe assicurata!). Tenere presente che la morte è nella natura delle cose significa ammettere lo scacco della nostra esistenza e ridimensionare, questo sì, tutte le altre possibilità.

Io dico dunque che, se è vero che tutto è spiegabile fisicamente, è anche vero che nulla lo è (M., p. 957).

Che cosa ha da dire la scienza rispetto alla domanda ontologica fondamentale? Può porsi la scienza la domanda sul senso? Peggio: è una domanda inutile?
Ma la domanda è viva in tutti. Schopenhauer la chiama il bisogno metafisico dell’uomo.
Soltanto la filosofia è in grado di articolare la domanda ontologica; e dato che di pretese totalizzanti non ne ha,[3] trovandosi tuttavia di fronte ad una domanda sul senso totale del mondo, sul senso dell’essere e dell’e­sistenza, sul senso della vita e della morte, non le resterà dunque che sviluppare la domanda come tale, per ammettere sì lo scacco della nostra esistenza, ma anche per liberare il pensiero e farlo volare alto.

Pertanto con il naturalismo o con il metodo puramente fisico, non otterremo mai il nostro scopo: tale metodo è un calcolo che lascia sempre un resto (M., p. 962).

E più avanti:

Anzi, i più grandi progressi della fisica non faranno altro che rendere sempre più sensibile il bisogno di una metafisica (M. p. 963).

La risposta al problema della scienza e della tecnica moderne e racchiusa in queste poche parole. Schopenhauer non vuole bloccare la scienza, la sua visione non è perniciosamente ‘antiscientifica’, ma sa che se si vuole continuare a ragionare, contro chi crede «che sarebbe ingiusto ed estremamente inopportuno consentire il trasporto di queste esigenze [filosofiche] nel campo della conoscenza»,[4] l’unica soluzione è il radicalismo filosofico: sempre più filosofia.

Note

[1] A. Schopenhauer, “Il mondo come volontà e rappresentazione”, Milano, Mondadori, 2000, p. 168 (da qui in poi citato direttamente nel testo come M.).
[2] G. Casarotti, “La scienza dell’esperien­za ne il mondo come volontà e rappresentazione”, in “Schopenhauer ieri e oggi”, Genova, Il melangolo, 1991, p. 125.
[3] Ora, che la filosofia abbia coltivato una pretesa totalizzante è fuori di dubbio, ma che a quella pretesa – ancora la pretesa di Hegel – abbia rinunciato volentieri in concomitanza con il distacco definitivo delle branche che riscotevano il maggior successo è un fatto che non possiamo ignorare. Come non possiamo ignorare che «la boria della filosofia»  la sua hybris, la sua «pomposa follia», per dirla con Thomas Mann (‘Schopenhauer’, in “Nobiltà dello spirito e altri saggi”, Milano, Mondadori, 2001, p. 1236)  si è rovesciata in tanto scientismo.
[4] S. Freud, “Introduzione alla psicoanalisi”, Torino, Bollati Boringhieri, 1999, p. 554.