mercoledì 14 gennaio 2015

La fine di tutte le cose secondo Kant

La fine di tutte le cose (Das Ende aller Dinge) è il titolo di un trattatello kantiano.  Con la parola fine Kant intende qui una e una cosa soltanto: l’éschaton (σχατον). Kant lo sa bene e, infatti, dice Endzweck, scopo finale. E accetta di misurarsi con l’idea. Che è poi l’idea che tutto il tempo sia accolto nell’éschaton(1) e che questo, come tempo della fine, coincida con l’apocalisse (e non si contano nel lo scritterello kantiano i riferimenti all’Apocalisse giovannea). Per essere chiari: l’uomo, dice Kant, cosciente della immutabilità del suo scopo, «non può congiungere l’appagamento con la prospettiva di un perenne mutamento del suo stato (sia morale sia fisico). Lo stato, infatti, in cui egli si trova ora, resta pur sempre un male in confronto a quello, migliore, in cui egli è pronto a entrare. E la rappresentazione di un infinito progresso verso lo scopo finale è tuttavia, al tempo stesso, la prospettiva di un’infinita serie di mali che, per quanto sovrastati da beni sempre crescenti, non consentono tuttavia che si realizzi quell’appagamento che si può pensare solo in rapporto al perseguimento dello scopo finale».(2)
Con ciò, anche di questo Kant è perfettamente consapevole, si sconfina nella mistica (in die Mystik). E la mistica o il mistico – è la vecchia polemica kantiana – vaneggia (schwärmt). Difatti, scrive in un altro punto del suo articolo, e bisogna cogliere tutta l’ironia del detto, l’idea che un giorno «ogni mutamento (e con esso il tempo stesso) cesserà, è una rappresentazione rivoltante [empörende Vorstellung]» (p. 30, traduzione modificata). Di più: somiglia a un annientamento (Vernichtung).(3)
Che ce ne facciamo allora di una simile idea? E, soprattutto, qual è il suo rapporto con il τέλος? Cominciamo a rispondere.  Questa idea – l’idea della fine di tutte le cose – è un’idea della ragione, prodotta dalla ragione, mero ens rationis, un Gedankending; perciò, già lo sappiamo, il suo oggetto trascende totalmente la nostra esperienza, è al di là di ogni possibile esperienza, oltre «l’orizzonte di ciò che possiamo vedere» (p. 26). È quel focus imaginarius, chimera dei sognatori ma pure regola e misura della conoscenza (principio unificante), di cui Kant parla nella Critica della ragione pura,(4) che trova un’applicazione pratica finendo per costituire il «supporto delle massime morali». E con ciò abbiamo già risposto al primo interrogativo. Questa idea ci lascia immaginare una svolgimento e una «fine naturale di tutte le cose secondo l’ordine dei fini morali della saggezza divina». E tutto ciò, prosegue Kant, noi lo possiamo praticamente «ben intendere» (p. 27). Giacché, esclusa una fine mistica e soprannaturale «di cui non intendiamo nulla», di cui non c’importa nulla, e che un po’ ci ripugna, non resterebbe che una fine contronaturale (widernatürliche Ende) e capovolta (verkehrte) di tutte le cose che, si badi bene (), saremmo «noi stessi a produrre fraintendendo lo scopo finale» (p. 28) – tradendo cioè la nostra missione come umanità, tradendo il nostro σχατον, tradendo l’homo noumenon (p. 30).
Chi stupirà che il bersaglio kantiano fosse politico? Che, sornionamente, dietro quel «miscuglio indigeribile»(5) di idee giudaiche, cristiane, chiliastiche, di fisica popolare e idealismo, come dice Manfred Biester, si celasse, ma non troppo, una filosofia della storia?
Vogliamo dunque per l’uomo una ascensione di Elia o la discesa agli inferi della banda di Core? Ecco la fine che ha sempre interessato Kant: non la fine del mondo bensì il completamento, la maturazione dell’umanità. «In realtà – scrive Kant – non è immotivata la percezione che gli uomini hanno del fardello della propria esistenza, per quanto ne siano essi stessi la causa» (p. 24). Un deficit di moralità grava sugli uomini; a un innegabile progresso tecnico, scientifico, artistico, lo sviluppo della nostra inclinazione morale non tiene per ora dietro. Ma ci sono segni, nell’epoca presente (il XVIII secolo), di un’inversione di tendenza, di un sopravanzamento della morale sul mero soddisfacimento dei bisogni. Questa la speranza, questa la preoccupazione kantiana. (E questa la conversione richiesta agli uomini, questo il τέλος dell’umanità).
C’è caso di pensare – ed è l’intuizione profonda di Bloch – che uno «sfondo mistico» (il che allunga su Kant un soupçon di misticismo) convenga all’idea di società promosso da Kant: la società «che appare come grande uomo ed infine come uomo massimo»,(6) come makantropos – idea non lontana, ma solo sotto questo risguardo, da quella del visionario Swedenborg. Non è un caso, prosegue Bloch, che l’ironista dei Sogni di un visionario se la prenda con le aberrazioni cosmomorfe della dottrina delle anime swedenborghiana e taccia sulle aperture all’Adam Kadmon (o all’Uomo Esemplare di Boehme). Soprattutto c’è caso di pensare che Kant ritenga necessario uno slancio escatologico affinché l’uomo non tradisca il suo τέλος. Con Bloch: «L’immagine figurata di un makantropos riacquista la sua serietà solo come utopia» (p. 196).
μ δαρες νθρωπος ο παιδεύεται: l’uomo che non è mai battuto non è mai educato. Contro una simile condizione schiavista, ma anche contro ogni forma di anarchismo, Kant, nel suo trattatello, fa valere il modo di pensare liberale (liberale Denkungsart) di un cristianesimo tutto morale. Aufklärung e cristianesimo hanno qui il loro punto di incontro: «È dunque da un modo di pensare liberale […] che il cristianesimo si attende l’efficacia della sua dottrina, ciò con cui intende conquistare i cuori degli uomini, l’intelletto dei quali è già illuminato dalla rappresentazione della legge che indica il loro dovere». In effetto, «il sentimento della libertà nella scelta dello scopo finale è ciò che rende loro amabile l’imposizione della legge» (p. 40). (Così in Kant la scoperta dell’amabilità nel cristianesimo è scoperta di una amabilità nel dovere stesso). Non c’è completamento della natura umana senza questo amore, «in quanto libera assunzione del volere di un altro» (pp. 38-39). Cristo (o Kadmon o l’homo noumenon) sta all’inizio e alla fine.(7) (Ma la fine ci interessa solo perché non ci colga impreparati, immaturi; perché non ci colga tutti quanti immaturi e noi non si trasformi questo mondo nel regno dell’Anticristo). (8)
  

Note

1 Cfr. S. Natoli, La salvezza senza fede, Milano, Feltrinelli, 2007, p. 178.
2 I. Kant, La fine di tutte le cose, Tornino, Bollati Boringhieri, 2006, p. 32.
3 In effetti, prosegue, la «pace eterna, in cui [gli uomini] credono consista la beata fine di tutte le cose […] è un concetto […] con cui al tempo stesso l’intelletto li abbandona e finisce anche ogni pensiero» (p. 33).
4 Cfr. I. Kant, Critica della ragione pura, Milano, Bompiani, 1987, p. 659.
5 M. Biester, Tradition und Utopie, Suhrkamp, 1994, p. 213.
6 E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, Milano, Feltrinelli, 1971, p. 195.
7 Ancora Bloch, op. cit., p. 196: «Sotto le spoglie di un Kadmon si ponevano con tutta serietà i pensieri dell’alfa e dell’omega soltanto, e l’alfa del principio veniva pensato unicamente perché attraverso tutta la creazione fosse possibile contemplare l’omega della fine».
8 In effetti, scrive Kant, «dovesse mai accadere che il cristianesimo cessasse di essere amabile […] il rifiuto e l’avversione nei suoi confronti diverrebbero il modo di pensare dominante fra gli uomini e l’Anticristo, in ogni caso ritenuto il precursore del Giorno del Giudizio, comincerebbe il suo pur breve regno (presumibilmente fondato sulla paura e sull’egoismo)» (pp. 44-45). Si legga anche il seguente passaggio tratto da La religione nei limiti della semplice ragione, in Scritti di filosofia della religione, Milano, Mursia, 1989, p. 166: «L’apparizione dell’anticristo, il millenarismo, l’annunzio della prossimità della fine del mondo possono avere per la ragione un buon significato simbolico; e l’idea della fine del mondo, in quanto avvenimento che non si può prevedere in anticipo così come non si può prevedere se la fine della nostra vita è prossima o lontana, esprime benissimo la necessità di tenerci sempre preparati a tal fine, ma, in realtà,  essa anche esprime (se si attribuisce a questo simbolo un significato intellettuale) la necessità di considerarci sempre realmente come cittadini eletti di uno Stato divino (d’uno Stato etico)». Suona anche kantiano il seguente passaggio di Natoli, op. cit., p. 183: «Il punto di vista dell’éschaton inaugura il punto di vista della fine e perciò dell’assoluto futuro: un futuro che non dipende dall’uomo o, quanto meno, non è deciso da lui. Se questo è vero, l’uomo deve in ogni suo attimo vivere nel punto di vista della fine, poiché solo il punto di vista della fine dà conto dell’intero decorso del tempo e perciò del significato della storia».