venerdì 24 aprile 2015

Perché Habermas non è quella caricatura contrabbandataci da M. M. e dal Foglio

Sarà pure un po’ sbiadito, un epigono della cosiddetta Scuola di Francoforte, ma Jürgen Habermas non è la caricatura contrabbandataci da Matteo Marchesini. Mi riferisco all’articolo comparso sul Foglio il 13 aprile e firmato dal valente corsivista (cfr. Matteo Marchesini, Tra supercazzola e Lapalisse, perché Habermas è il filosofo perfetto per Rep., Il Foglio, 13 aprile 2013). Marchesini commenta un estratto del nuovo libro di Habermas (cfr. Habermas, Verbalizzare il sacro, Bari, Laterza, 2015), comparso su Repubblica il 27 marzo scorso.
Ora, e tanto per cominciare, Habermas è il filosofo del Diskurs. Diskurs significa ‘discorso’, ma con ciò non abbiamo detto ancora nulla. Habermas è lontano dal discorso monologico della persuasione. Questo discorso starebbe alla base del cosiddetto logocentrismo filosofico (e non solo filosofico) occidentale e cioè del logos assertorio, del logos ridotto all’esposizione linguistica di stati di cose. Ma la comunicazione, avverte Habermas, non si riduce a questo. L’uso linguistico, e cioè l’agire comunicativo, coinvolge sempre, in un modo o nell’altro, gli altri, li interpella e li fa entrare nel discorso – rimanda sempre all’intersoggettività. Habermas si è espresso a più riprese sull’agire comunicativo (cfr. Teoria dell’agire comunicativo, Bologna; Il Mulino, 1986, Etica del discorso, Bari, Laterza, 1985) ma mi pare che il seguente passaggio che traggo da Il discorso filosofico della modernità (Bari, Laterza, 1987, p. 313) sia piuttosto eloquente: «Azioni linguistiche elementari esibiscono una struttura nella quale sono intrecciate fra loro tre componenti: la parte proposizionale per l’esposizione (o menzione) di stati di cose, la parte illocutiva per l’inserimento di relazioni interpersonali, ed infine le componenti linguistiche che esprimo l’intenzione dei parlanti».
Ebbene, ciò che più importa è che la prassi comunicativa così descritta esibisce un potenziale che non va assolutamente trascurato. Essa, infatti, racchiude, già nell’esercizio quotidiano, la possibilità dell’intesa, del consenso. Il Diskurs, nel senso di Habermas, sorge proprio quando l’intesa (o il consenso) viene eletta a telos della comunicazione. È su questa base razionale che la critica illuministica incompiuta – e cioè quel «progetto incompiuto della modernità» di cui Habermas parlava in un noto discorso (tenuto nel settembre del 1980, quando gli venne assegnato il Premio Adorno, e intitolato proprio Die Moderne als unvollendetes Projekt) – può riedificarsi e riprendere daccapo il suo percorso ‘emancipativo’.
Naturalmente, così formulato, il Diskurs è nel medesimo tempo a) un modello ideale o considerevolmente idealizzato di discussione critica; b) il momento in cui la comunicazione si fa riflessiva riconoscendo la propria fondamentale premessa procedurale. Anche qui credo di poter citare un passaggio del succitato Il discorso filosofico della modernità, e cioè la chiusa del saggio dedicato alla Dialettica dell’illuminismo di Horkheimer e Adorno (cit., p. 134): «Nell’argomentazione si intersecano sempre critica e teoria, illuminismo e fondazione, anche se i partecipanti al discorso devono presupporre che sotto le inevitabili premesse comunicative del discorso argomentativo si riveli solo la libera costrizione dell’argomento migliore. Essi però sanno, o possono sapere, che anche questa idealizzazione è necessaria unicamente perché le convinzioni si formano e si affermano in un medium che non è ‘puro’, che non è liberato, a guisa delle idee platoniche, dal mondo dei fenomeni».
Questa fiducia nella procedura, nella pragmatica e nella norma universali del discorso, può suscitare una qualche perplessità e forse incontra un’obiezione insuperabile nel fatto che la ragione überhaupt è una creazione tutta occidentale e che la sua pretesa universalità ha dei confini geografici (Sini e Ratzinger). Inoltre bisogna domandarsi se la contesa e il dissidio, neutralizzati dal Diskurs, non siano altrettanto ‘produttivi’ e non costituiscano gli autentici luoghi di resistenza a quella colonizzazione ideologica che pure Habermas disapprova (Dal Lago). Se accenno a questi giudizi critici, che condivido, è perché immagino che anche Matteo Marchesini li condivida. Me lo suggerisce il suo accenno fuggevolissimo alla «retorica tardonovecentesca del dialogo ‘intersoggettivo’».
Ma Marchesini ha ragione anche quando dice che Habermas rifiutò la ‘lezione’ contenuta nella Dialettica dell’illuminismo (di cui Marchesini si scorda ostinatamente di citare il coautore, Max Horkheimer) e le conseguenze di quella ‘lezione’.  In effetti queste conseguenze Habermas le descrive tutte; e se Marchesini vuole sapere perché Adorno gli sembra «tenere assieme astrazione metafisica e concretezza da critico del costume» (e perché Enzensberger ne risulti in certa misura l’erede), non gli resta che seguirlo. Habermas ha capito benissimo che la Dialettica dell’illuminismo conduceva la Teoria Critica nell’abisso di una critica che non risparmia più nemmeno i propri fondamenti e ha indicato chiaramente l’opzione che gli autori vollero adottare avanti e dopo quel naufragio, e cioè la negazione ad hoc, la negazione determinata (cfr. Habermas, L’intrico di mito e illuminismo: Horkheimer e Adorno, in Il discorso filosofico della modernità, cit., p. 131). Questa estrema opzione è ciò che Habermas vede all’opera nella tarda filosofia di Adorno dove «dialettica negativa e teoria estetica si sostengono reciprocamente – l’una, che dispiega il concetto paradossale del non-identico, rimanda all’altra, che decifra il contenuto mimetico camuffato nelle opere d’arte avanzate» (ivi, p. 132).
Quel rifiuto, tuttavia, non può essere frettolosamente assimilato a un invito alla moderazione o al buon senso; esso coincide piuttosto con il tentativo di riportare a galla la Teoria Critica e di assegnarle un nuovo medium, una nuova logica e un nuovo orizzonte: quello del Diskurs. È un tentativo manchevole finché si vuole, ma è un tentativo. E questo gli va riconosciuto. Ed è con questo tentativo che il critico (soprattutto il critico sempre pronto a rimproverare una certa superficialità in philosophicis a quelli di Repubblica) si deve misurare. Marchesini preferisce invece motteggiare: Habermas è «un tomista dell’illuminismo»; Habermas indossa «la maschera pompier del filosofo universalistico», Habermas è «inamidato»…  In altre parole ci piacerebbe conoscere la ‘sostanza’ del dissenso di Marchesini con Habermas piuttosto che sentirlo descrivere un personaggio che, per dirla con Karl Kraus, «non si può mai sapere se si tratta di un imperatore tedesco o di un tenore italiano» (Kraus, Essere uomini è uno sbaglio, Torino, Einaudi, 2012, p. 10).