mercoledì 11 maggio 2016

Il dormiente sublime

1

22 agosto 1982, Léon Bloy, il mascalzone (chenapan), come lui stesso si definiva, scrive ad Alexandre Ourousof: «Je vais lancer dans quelques jours, une brochure de cent trente pages environ, d’aspect magnifiques, intitulée: Le salut par le juifs (!). Je regarde cette œuvre comme l’événement le plus considérable de ma vie et c’est mon plus grand effort intellectuel».[1] E poco oltre: «Et sur ce thème, je déploie les ressources de ma faconde la plus grandiloque [E su questo tema, io dispiego le risorse della mia facondia più magniloquente]». Il profeta va per il mondo a combattere senza il ferro: ci va col gladium spiritus, imprecando. Léon Bloy si vorrebbe profeta: mettendosi nei panni del suo interlocutore, il principe Ourousof (un’ultima citazione da questa lettera): «Je défends M. Bloy qui est sans doute un atroce chenapan, mai que Dieu aime comme cela et à qui l’Avenir appartient».[2]
Su tutto questo e su Bloy, Guido Ceronetti commentando Dagli ebrei la salvezza ha già detto parole definitive. (Senza dubbio non gli sarà sfuggita la lettera indirizzata al principe russo). Bloy, scrive Ceronetti, è uno di quei genî ambigui «che si sforzarono di non mentire eppure perdettero il combattimento con la verità».[3] La parola magniloquente, altisonante, l’imprecazione (che tanto apprezzava Kafka in Bloy), l’espressione enfatica, effusa – tutto ciò testimonierà della ‘sincerità’ del pensatore ma non della ‘verità’ del suo pensiero. Bloy è sincero come può esserlo un vino non edulcorato, puro di lenti veleni. Dunque non si vuole insinuare che la sua sia solo una oliata retorica infernale. Questa sua voce poetica profetizzante e imprecante (os magna sonaturum), in altre parole, è la monodia della sua intelligenza, della sua immaginazione (che, dice Ceronetti, si sbagliano) e, in certo senso, la benna del démolisseur. Che egli, con questa voce con questo soffio acido pretenda di sciogliere il molto presunto mistero di Israele non fa (o non dovrebbe fare) meraviglia a nessuno.
Pretenda? Il profeta si schermisce: «non faccio il portinaio dei Misteri, e non mi sono state consegnate le Cose future»; d’altro canto «è quanto meno superfluo […] sperare di avere un po’ di attenzione, e mi guarderei dal pretenderla, se non sapessi che nelle stalle del Pastore si muore di fame, e che un gran numero di voci si sono levate a reclamare la chiave del secolo venturo».[4] E cosa può un libro, cosa può un facitore di libri, uno spirito letterario di fronte al Testo, alla parola vivente?
Ora, in tutta franchezza nessuno vorrà credere che Bloy si ascrivesse al coro dei libellisti retorici e letterari «che hanno dilapidato ogni cosa» (p. 68). Una pagina del diario datata 29 agosto 1892 ci consegna la seguente bruciante confessione (mi si perdonerà la lunghezza della citazione): «J’avais rêvé de finir le Salut par le Juifs aujourd’hui et je ne sais pas même si je pourrai finir demain. La difficulté est si grande que j’ai senti une heure de profond découragement: J’entrevois de fort belles choses. Par exemple le vingt-troisième chapitre d’Ézéchiel à expliquer ainsi Oolla est la synagogue et Ooliba l’Église, mais comment dire cela? Puis il faut prendre une allure de prophète et annoncer que l’Église traitera l’Esprit-Saint comme la Synagogue a traité Jésus. C’est effrayant et ce n’est pas tout. Il est nécessaire de revenir au Figuier maudit et aux excréments qui le font revivre pour que le salut par le Juifs soit la conséquence d’une fructification nouvelle de cet arbre symbolique, etc. Tout l’art du monde est inutile. Il faut des idées et des faits. Mon œuvre sera vain et absurde si ma conclusion n’est pas parfaite et me voilà très anxieux».[5]
Se Dio ama Bloy (come Bloy pretende), Bloy ama Dio – lo ama sine modus, senza misura, come voleva Bernardo di Chiaravalle e ciò a dire nell’unico modo in cui bisogna amarlo. Bloy vorrebbe per compagni quelle anime pietose e amorose che popolano il suo Medioevo romantico e oleografico; quelle anime che sentivano mirabilmente la sorte del loro Salvatore e che volentieri si sarebbero addossate la sofferenza della Vergine (Fac, ut portem Christi mortem, passionis fac me sortem, recita lo Stabat Mater); e che se alle volte si avventavano sui circoncisi era perché costoro «si rifiutavano di mettere fine al Languire del Cristo»; e questo è, nondimeno, il sentimento «di una tenerezza ineffabile che mai nessuno capirà!».[6]


2

«A furia di amare, il Medioevo aveva capito che Gesù è sempre crocefisso, sempre sanguinante, sempre morente, schernito dalla plebaglia e maledetto da Dio stesso, conformemente alla lettera dell’antica Legge: ‘Colui che è appeso al palo è maledetto da Dio’. Come poteva non aborrire gli Ebrei?».[7] In quel sempre, in quel toujours, è racchiusa la chiave che mette in moto gli ingegni della serratura. Il passaggio mi ricorda un po’ Bernardo di Chiaravalle, il III capitolo del De diligendo Deo; con la differenza che il Santo non è mosso dalla bile. Vi si dice, in breve, che il cristiano è acceso di amore per il suo Creatore dal doloroso spettacolo della Passione di Cristo, e che questo stimolo manca al giudeo come al pagano. Ma ecco il passo: «Un giudeo oppure un pagano senza dubbio mai sono spronati da incitamenti quali prova la Chiesa che dice: ‘Io sono ferita dall’amore’ ed aggiunge: ‘Sostenetemi coi fiori, confortatemi coi pomi, perché languisco d’amore’. Vede sul capo di Salomone il diadema del quale lo coronò sua madre; vede l’Unigenito del Padre portare la croce; vede battuto e sputacchiato il signore della maestà; vede l’autore della vita e della gloria confitto con chiodi, trafitto dalla lancia, saturato di obbrobri ed infine porre quella sua diletta anima per i suoi amici».[8]
Efficacia dell’anafora di quel vede: la Chiesa ha la Passione davanti agli occhi; e tale la rappresenta alla comunità dei fedeli (alla ecclesia, ἐκκλησία). Ma la Chiesa vede anche altro, vede il frutto della Passione, il frutto dell’albero della croce e il fiore della Resurrezione – la grazia della Passione e la gloria della Resurrezione: «In verità riconosci la memoria della Passione come frutti dell’anno passato, anzi di tutti i tempi passati sotto l’impero del peccato e della morte e finalmente apparsi nella pienezza di tempi. Invece come segni gloriosi della Risurrezione, osserva i fiori del tempo seguito, il cui frutto sarà dato dalla futura universale risurrezione e rimarrà in eterno» (pp. 27-28).
Ecco: Bloy sembra essersi attardato sulla crocifissione fino a scordare la risurrezione. È la prima cosa che balza all’occhio del suo temerario (?) lettore. Berdjaev lo aveva rimarcato. Bloy si è arrestato nello stato d’animo che di buon grado attribuisce al Medioevo: «Nel Medioevo, la Passione era così contemporanea, così flagrante, il Sangue di Cristo così tiepido ancora e vermiglio, e le sue orecchie erano così rintronate dall’esecrabile Clamore» (pp. 61-62).
Il clamore del peuple démoniaque merita la maiuscola. È – questo il punto – un avvenimento capitale che si inserisce nell’orizzonte prospettico ed escatologico. Gli ebrei, inchiodando Gesù alla croce e non consentendogli di scendere (cfr. Mt, 27, 42), ricusando cioè il Messia, hanno sospeso la scena della storia o, per meglio dire, inaugurato «il Regno terrestre del Crocefisso». Lo scherno di cui il popolo ebraico è oggetto è inaccessibile all’indagine antropologica; e l’antisemitismo moderno non è che un riflesso appannato (!) della «profetica scadenza della storia di Dio raccontata da Dio» (p. 69). Gli ebrei sono nell’economia della salvezza «i carcerieri della Redenzione» (p. 74) e ne pagano lo scotto portando la croce benché «in tutt’altro modo» (p. 86).
«D’une toute autre manière» dice Bloy, e bisogna prenderlo alla lettera.  La croce che portano non è quella dell’ingiuria, della canea, della persecuzione è, invece, il loro salvacondotto. Perché niente ci vieta di pensare che il marchio impresso sul corpo del primo assassino (Caino), e che lo fa salvo in questa valle di lagrime, non sia proprio la croce.
Facciamo ancora un passo. Proprio il mito di Caino e Abele ci aiuta a compierlo. Almeno in due luoghi del suo libello Bloy afferma che «Dieu ne peut parler que de Lui-même» (precisamente a p. 69 e a p. 87). A una persistenza dei simboli, dei segni, si aggiunge una teolalia: Dio non parla che di sé. Sono questi due criteri ermeneutici con cui rileggere il Testo. Nelle figure opposte di Caino e Abele ecco allora prefigurata la figura di Cristo; nella vicenda dei due fratelli ecco raddensato in un grumo scuro l’itinerario della volontà divina. Ostacoli necessari, Caino e gli ebrei, inciampi e orme, impronte (cfr. anche p.120) del rilievo della croce, segni di un conflitto o di una «Competizione mistica del Primogenito con il Secondogenito», del Popolo di Dio con il Verbo di Dio (p. 90). E così la vicenda del Figliol prodigo e di suo fratello, di Isacco e di Ismaele, di Giacobbe e di Esaù, di Mosè e del Faraone, di Saul e di David, del Buono e del Cattivo Ladrone… e, per chiudere il cerchio, di Dio con se stesso, di Gesù e dello Spirito Santo.
Debbo ora parlare del millenarismo di Léon Bloy perché è un po’ la ‘serra esotica’ di cui all’inizio ho menzionato la chiave. E questo ci riporta al titolo del libello: Le salut par le Juifs. Il titolo è la traduzione di un passo giovanneo (cfr. Gv, 4, 22) e per i dubbi sulla traduzione accolta da Bloy rimando al già citato commento di Ceronetti. Ora, che la salvezza venga dagli Ebrei significa, né più né meno, che alberga in loro; che essi sono l’abitacolo (habitacle) del grande Consolatore, dell’atteso Paracleto, dello Spirito Santo: «Un giorno la Terra saprà, e ne avrà spavento, che questo Segno [la croce] era il mio Amore, e cioè lo Spirito Santo celato sotto un travestimento inimmaginabile!» (p. 91).[9] Significa, ancora, che questo è il tempo dell’attesa di un Terzo regno dopo quello del Crocifisso, il regno del Paracleto appunto – attesa della palingenesi, di una rigenerazione del mondo, di una régénération du monde (per dirla con il titolo di un opuscolo di Dominique Vercruysse che tanto ha influenzato Léon Bloy).
Sorprendiamo allora Bloy spiare i segni della fine,[10] della decrepitezza dei Tempi nella planetarizzazione del mercantilismo (atavico malcostume ebraico secondo un atavico pregiudizio‼) nelle massonerie, nel nichilismo, in quella Ragione che si sfalderebbe «come una vertebra colpita da necrosi» (p. 116). Ma eccolo anche addobbarsi, programmaticamente, della barba del profeta e preconizzare l’ingresso nel mondo del Visitatore inaudito: «Sarà lui stesso il letamaio su cui l’indigente Idumeo grattava le sue ulcere. Su di lui ci si chinerà per vedere il fondo della Sofferenza e dell’Abiezione. Al suo approssimarsi, il sole si convertirà in tenebre e la luna in sangue; i fiumi superbi si faranno indietro fuggendo come cavalli imbizzarriti: le mura dei palazzi e le mura delle prigioni suderanno di angoscia. Le carogne in putrefazione si cospargeranno di profumi fortissimi, acquistati da navigatori temerari, per preservarsi dalla sua pestilenza […]» (pp. 122-123). Il culmine è nell’accostamento – non una mera identificazione, né un’assimilazione metaforica, dice Bloy – di Israele, Spirito Santo, Cristo e Lucifero: «Allora sarà davvero semplice il Crocefisso scendere dalla Croce del suo obbrobrio, poiché essa è appunto, all’infinito, a immagine e somiglianza del Liberatore vagabondo che egli invocò per diciannove secoli – e forse si capirà pure che sono anch’io, dalla testa ai piedi, quella Croce!... Giacché la Salvezza del mondo è inchiodata su di Me, Israele, e da me deve ‘scendere’» (pp. 124-125).
Conclusione profetica, questa di Bloy, che mi pare una ritraduzione di quella infinitamente meno drammatica e ‘pratica’ di Dominique Vercruysse che, nell’attesa della «Rigenerazione del mondo» – quale completamento «della Creazione e conseguenza razionale e infallibile della Redenzione del genere umano» – suggeriva ai buoni cattolici di adoperarsi nella conversione degli Ebrei».[11]


3

Mettiamola così: l’universo di Léon Bloy è una criptografia di cui l’uomo non afferra che la sofferenza; un sogno, un incubo, in attesa del risveglio… Bloy s’immagina forse come un Basilio intento ad apporre i suoi commenti alle linee d’oro nel cielo. E come il Basilio di Calderón vi legge anzitutto la nascita – il risveglio – al dolore e come una replica della passione della croce destinata a proiettare la sua ombra sui secoli…
Che altro è, in effetti, la nascita di Segismundo, con quel suo rovescio di prodigi celesti, di incendi e di convulsioni, se non la nascita di un uomo, di un nudo uomo che, appunto come tale, dicesse: «Hombre soy, pues ya empiezo /a pagar mal beneficios»,[12] dunque dell’uomo incapace di nascere completamente?  E chi altri è il Napoleone di Bloy se non (come sostiene lo stesso Bloy) il «dormiente sublime» che «la sofferenza degli altri e altrui faceva gridare durante il sonno», l’uomo che «si risveglierà un giorno»,[13] l’uomo che prefigura «colui che deve venire» (p. 8), dunque (mi ripeto) un uomo non ancora nato del tutto? Aggiungo un passaggio da una lettera del dicembre 1894 (citato anche da Borges nelle pagine delle Otras inquisiciones dedicate a Bloy).[14] Scrive Bloy: «Tout n’est qu’un qu’apparence, que tout n’est que symbole, même la douleur la plus déchirante. Nous sommes des dormants qui crient dans leur sommeil. Nous ne pouvons jamais savoir si telle chose qui nous afflige n’est pas, au contraire, le principe secret de notre joie ultérieure. Nous voyons actuellement dit saint Paul: per speculum in ænigmate, c’est-à-dire à la lettre: en énigme , par le moyen d’un miroir et nous ne pouvons pas voir autrement avant la venue de celui qui est tout en feu et qui doit nous enseigner toute chose».[15] Di nuovo il sogno, il dormiente e la sofferenza; e una domanda (la stessa di prima) che torno a pormi: non è tutto ciò la condizione di chi non è nato interamente?
Questo incubo, o sogno sognato da Bloy, dal visionario (non paragona Borges Bloy a Swedenborg, il visionario indagato da Kant?) – dall’uomo in generale – María Zambrano lo chiama sogno d’ostacolo. È il sogno in cui c’è un ostacolo da superare, una soglia da attraversare, un oggetto da raggiungere, e in nessun caso si riesce a farlo.[16] In sogni consimili ogni azione concreta, ogni movimento reale appare inibito e l’unica azione concessa è quella di svegliarsi, di «fare il possibile per svegliarsi» (p. 18). Risvegliarsi è qui, in senso precipuo, «svegliarsi nella libertà». E tutto questo, spiega la Zambrano, segnala «la necessità di nascere, di proseguire la nascita inesorabile» (pp. 98-99).
Ora, l’abitatore del cosmo di Bloy è, per sua stessa ammissione, un dormiente di questo genere: incapace di ogni azione, essenzialmente un contemplativo, un vedente per speculum in ænigmate, un convitato immobile che, del geroglifico, dell’enigma, lo ripeto, afferra solamente la sofferenza (la Passione dell’Unigenito, l’obbrobrio della Crocifissione).[17] Ha una soglia davanti a sé, un varco da oltrepassare, è a un passo (addirittura!) dalla palingenesi, dalla soluzione del conflitto (tragico?) in Dio stesso (e nell’Uomo); ma un ostacolo, ineliminabile per volontà divina (i giudei, questi inconsapevoli!) si frammette al punto di indentificarsi, paradossalmente, con la soglia o con il suo guardiano (il Paracleto, lo Spirito santo ecc.). Vede senza essere visto e questo dimostra che sogna, che non è ancora nato (risvegliato) alla libertà.[18] E, in effetti, secondo Bloy – riporto un passaggio di una lettera del 10 giugno 1892 –, «l’homme complet, le vrai homme, devait être une combinaison de puissance et de douceur». E l’uomo Bloy «n’ai pas méprisé les larmes de N.S. Jésus-Christ, lesquelles ont autant fait pour notre salut que l’effusion de son Sang. C’est dans les larmes seulement que j’ai puisé la vigueur presque surhumaine qu’il m’a fallu pour tant souffrir, pour accepter l’existence la plus effroyable et pour ne jamais cesser d’être debout au pied de la Croix, dans les ténèbres, dans le déréliction et dans les tortures».[19]
Ecce homo dice Bloy… Profonda la singolarità di questo uomo. La sua sofferenza è senza un ‘aldilà’, non mette capo alla preziosa libertà (auspicata da María Zambrano). È solo «un anomalo soffrire»,[20] forse un’infermità.



[1] L. Bloy, Journal inédit, a cura di Marianne Malicet e Marie TichyLausanne, L’Age d’Homme, 1996, vol. i (1892-1895), p. 175. «Lancerò, tra pochi giorni, una brochure di centotrenta pagine circa, d’aspetto magnifico, dal titolo: La salvezza dagli ebrei (!). Io guardo a questo lavoro come all’evento più importante della mia vita ed è questo il mio più grande sforzo intellettuale».
[2] Ibidem. «Io difendo il signor Bloy che è senza dubbio un atroce ciarlatano, ma che Dio ama così e al quale appartiene l’Avvenire».
[3] G. Ceronetti, La salvezza non viene dagli ebrei, come il fungo, cresce improvvisa e senza perché, in L. Bloy, Dagli ebrei la salvezza, Milano, Adelphi, 1994, p. 146.
[4] L. Bloy, Dagli ebrei la salvezza, cit., pp. 47-48.
[5] L. Bloy, Journal inédit, cit., p. 186. «Ho sognato di finire La salvezza degli ebrei oggi e non so nemmeno se lo finirò domani. Il problema è così grande che ho vissuto un’ora di profondo scoraggiamento. Intravedo buoni risultati. Per esempio il ventitreesimo capitolo di Ezechiele da spiegarsi così: Oolla è la sinagoga e Ooliba la Chiesa. Ma come dirlo? Poi bisogna prendere un’allure da profeta e annunciare che la Chiesa tratterà lo Spirito Santo come la Sinagoga ha trattato Gesù. È spaventoso e non è tutto. È necessario tornare al fico maledetto e agli escrementi che lo fanno rifiorire perché la salvezza degli ebrei sia il risultato di un nuovo frutto simbolico di questo albero, ecc. Tutta l’arte del mondo è inutile. Abbiamo bisogno di idee e di fatti. Il mio lavoro sarà vano e assurdo se la mia conclusione non è perfetta ed eccomi molto ansioso».
[6] L. Bloy, Dagli ebrei la salvezza, cit., p. 85.
[7] Ivi, p. 61.
[8] Bernardo di Chiaravalle, Del dovere di amare Dio e Sermoni sul Cantico dei Cantici (1126), a cura di A. Vaudagnotti, Torino, Utet, 1947, p. 26.
[9] Che senso ha dunque parlare della necessità di un «consenso» (p. 75) da parte degli Ebrei, del fatto che «Gesù potrà scendere solo quando [essi] si saranno convertiti» (p. 77), che loro è il «potere di abrogare la legge di tormenti che essi emanarono, non sapendo quello che facevano» (pp. 92-93), quando essi «sono costretti da Dio, invincibilmente e soprannaturalmente costretti, a perpetrare le abominevoli porcherie di cui hanno bisogno per accreditare il disonore di essere strumenti della Redenzione» (p. 40)? Anche per questo non è semplice bollare il libello di Bloy come antisemita. A questo proposito bisogna ammettere che una simile difficoltà fa parte del gioco giocato da Bloy. Gioco che avrebbe fatto dire a Cesare Segre su «Repubblica» il 6 agosto del 1994, nell’anno della ripubblicazione adelphiana, in un articolo un po’ scomposto: «Bloy è un miserabile». Nella lettera già citata al principe Ourousof (Journal inédit, cit., p. 175), Bloy vanta la sua imprendibilità: «quelli che mi cercheranno dalla sponda giudea si sbaglieranno, quelli che mi cercheranno dalla sponda antisemita si sbaglieranno. Quelli che mi cercheranno fra le due si sbaglieranno in una maniera assolutamente mostruosa». Insomma: lo sorprenderanno soltanto coloro che accetteranno la sua escatologia – o vivranno il suo incubo.
[10] Giacché, per dirla con il Kant di La fine di tutte le cose (Tornino, Bollati Boringhieri, 2006, p. 23), «Quando mai un’immaginazione eccitata da grandi aspettative si farà mancare segni e prodigi?».
[11] D. Vercruysse-Bruneel, La régénération du monde. Opuscule dédié aux douze tribus d’Israël, Courtrai, Beyaert, 1860, pp. 191-192.
[12] Calderón de la Barca, La vida es sueño, I, vv. 706-707.
[13] L. Bloy, L’Ame de Napoléon, Paris, Mercure de France, 1912, p. 97.
[14] Borges (Altre inquisizioni in Tutte le opere, a cura di D. Porzio, Milano, Mondadori, 1984, vol. i, p. 1023) colloca Bloy fra i cabalisti, solo che Bloy applicherebbe il loro metodo alla Creazione intera. Ora, dei rigori esegetici dei cabalisti, chiosa Borges, non è difficile burlarsi. A maggior ragione non dovrebbe essere difficile burlarsi delle convinzioni superstiziose di Bloy! Mario Praz (Penisola pentagonale, Torino, Edt, 1992, p. 128), richiamando certe fissazioni degli scrittori ‘religiosi’, afferma che Bloy (e gli altri francesi della stessa risma, eroici e tragici secondo Berdjaev) pervengono alla «freddura religiosa». Insomma, ci sarebbe del comico in Léon Bloy...
[15] L. Bloy, Journal inédit, cit., p. 989. «Tutto è solo apparenza, ogni cosa è un simbolo, anche il dolore più straziante. Siamo dormienti che urlano nel sonno. Non sappiamo mai se la tale cosa che ci affligge non sia, al contrario, il principio segreto della nostra felicità futura. Vediamo ora, dice san Paolo, per speculum in ænigmate, vale a dire alla lettera: in enigma, per mezzo di uno specchio, e non possiamo vedere altrimenti prima della venuta di colui che è in fiamme e che deve insegnarci tutte le cose».
[16] Cfr. M. Zambrano, Il sogno creatore, Torino, Bruno Mondadori, 2002, pp. 13 e ss.
[17] Pertinentissimi ancora due passaggi tratti dal De diligendo Deo (Del dovere di amare Dio…, cit., p. 32) di Bernardo. Il primo: «D’altra parte l’anima fedele sospira ardentemente la presenza e riposa soavemente nella memoria; e finché divenga atta a speculare faccia a faccia la gloria del Signore, si gloria nelle ignominia della croce». Il secondo: «Perché sopra essa [sopra la memoria del sacrificio di Cristo] riposa la sposa [la Chiesa ma anche l’anima fedele] e dorme, finché passi l’iniquità».
[18] «Poiché nascere – scrive la Zambrano (Il sogno creatore, cit., p. 99) – significa dover attraversare un involucro, che contiene il soggetto, dentro al quale egli non può rimanere e non a rischio della propria vita, ma del proprio essere. Significa dover abbandonare un luogo dove l’essere giace ripiegato su se stesso, immerso nell’oscurità. Nascere, nel senso originale e in tutti gli altri sensi possibili, è l’andare a costituirsi nell’autonomia del proprio essere. Pertanto, affrontare la luce e quanto in essa accade: vedere ed essere visto, tanto per cominciare». La domanda che ho posta insistentemente all’inizio è inequivocabilmente zambraniana.
[19] L. Bloy, Journal inédit, cit., pp. 97-98. «L’uomo completo, l’uomo vero, deve essere una combinazione di potenza e di dolcezza, e io non ho disprezzato le lagrime di N. S. Gesù Cristo, le quali hanno tanto fatto per la nostra salvezza quanto l’effusione del suo Sangue. È nelle lagrime soltanto che io ho tratto il vigore quasi sovrumano che mi è stato necessario per soffrire tanto, per accettare l’esistenza più spaventosa e per non cessare mai di essere ai piedi della croce, nelle tenebre, nella derelizione e nelle torture».
[20] M. Zambrano, Il sogno creatore, cit., p. 95.