venerdì 14 dicembre 2018

Odiare la poesia di Ben Lerner


Nelle ottanta pagine di un libretto intitolato Odiare la poesia (Sellerio, 2017), Ben Lerner, poeta, scrittore e critico statunitense, riversa una tesi paradossale che credo di poter compendiare così: l’odio per la poesia non vuole la sparizione della poesia ma la sua sovversione; l’odio per la poesia è un appello a una poesia virtuale – o a una Poesia con la P maiuscola – che saprebbe essere oggetto d’amore. L’espressione ‘poesia virtuale’ proviene dritta dritta da Allen Grossman che la impiegava in un saggio dedicato a Hart Crane. Lerner non ha alcuna difficoltà a dichiarare il suo debito nei confronti di Grossman e, in particolare, nei confronti del suo saggio su Crane. Il seguente passaggio (non citato da Lerner) lo acclarerà: «La pratica di Crane rovescia il rapporto tra l’attuale e il virtuale o immaginario nella tradizione. In effetti, egli mette in questione la poesia con una seria interpretazione morale (un’interpretazione letterale) delle sue promesse. Egli cerca di identificare la poesia reale con la natura della poesia immaginaria o virtuale e di adeguare la prima (la poesia reale) alle caratteristiche supposte dell’ultima».[1] Può bastare. La trovata di Lerner nasce estendendo l’idea di una poesia virtuale cui la poesia reale – tutta la poesia effettivamente scritta – non riesce ad adeguarsi: e cioè «[dal]l’idea che le poesie reali siano per la loro stessa natura condannate al fallimento da una ‘logica crudele’ alla quale non ci si può sottrarre con nessun grado di virtuosismo». Corollario: «La poesia non è difficile, è impossibile»; e con ciò merita il nostro disprezzoa perfect contempt», con le parole di Marianne Moore) o il nostro odio (p. 14).
E così e per paradosso è (sarebbe) innanzitutto la poesia davvero pessima e insopportabile ad annunciare per contrasto la poesia virtuale. Lerner menziona un volume intitolato Pegasus Descending. A Book of the Best Bad Verse.[2] Pubblicato nel 1971 a cura di James Camp, X. J. Kennedy, e Keith Waldrop, l’antologia raccoglie il peggio della poesia inglese e non risparmia nessuno: con Sarah Taylor Shatford, Alfred Austin sono menzionati Milton, Keats e Wordsworth. (Lerner rammenta la pointe di James Wright a commento del volume: «Nothing mediocre!»). Ciò non significa che la poesia eccelsa sappia accedervi – accedere alla poesia virtuale: «Nessuna [poesia] ci dona la musica autentica» (p. 36); o, per dirla con Antonio Prete, che di queste cose si era occupato nel suo Il demone dell’analogia,[3] «l’altra lingua» è «lingua d’una festa cui i poeti sono ammessi, ma poi trattenuti sulla soglia, come accade al convitato della Ballata di Coleridge». Infine, Bataille: «Mi avvicino alla poesia: ma per mancarle».[4] E l’odio?
Ora, ricorda Lerner (p. 23 sgg.), è nella Repubblica di Platone che troviamo la più remota censura della poesia. In cosa consista questa censura è molto semplice da enunciare: i poeti sono tre volte lontani dalla realtà (Rep. X, 599a), e cioè dalla verità. La poesia è decettiva e dunque nessuna funzione paidetica le è accordata nella polis. Ma noi sappiamo bene (anche Lerner lo sa) che Platone non odia affatto la poesia. Nello Ione, per esempio, Socrate afferma che i poeti sono ispirati dalla Musa (Ion. 533e), quantunque chiarisca subito che proprio per ciò essi non hanno un’arte e somigliano ai coribanti che danzano fuori di senno (Ion. 534a). Fortuna lunga quella della ‘predica’ platonica sulla poesia. Ancora Caedmon, il primo poeta riconosciuto di lingua inglese, scrive Grossman nel suo My Caedmon: Thinking about Poetic Vocation, [5] è ispirato dall’alto, da una certa voce, e proprio perché ispirato compone «la sua poesia proprio impossibile [his precisely impossible poem]».[6] E ancora il nostro Leopardi, nel 1821, torna al rapporto tra poesia e filosofia opponendo il falso del bello della prima al vero della seconda.[7]
Forse è nello Shelley della celebre Defense of poetry che qualcosa davvero cambia rispetto alla ‘requisitoria’ platonica. Per Shelley, in effetti, si tratta di celebrare la poesia in questi tempi di «excess of the selfish and calculating principle»; di opporre la poesia all’ego e agli egoismi, all’utile, ai soldi (money). Scrive: «La poesia e il principio del Sé, di cui il denaro è l’incarnazione visibile, sono il Dio e il Mammona del mondo [Poetry, and the principle of Self, of which money is the visible incarnation, are the God and Mammon of the world]». Ciò che non toglie, chiosa Rafey Habib, che il Self trovi una trascendenza nella poesia (poetry) e un’incarnazione nel denaro (money).[8] E se la poesia è ancora qualcosa di divino («Poetry  is indeed something divine»), lo è quasi solo retoricamente; e piuttosto essa è «allo stesso tempo centro e circonferenza del sapere; ciò che comprende tutta la scienza, e ciò a cui ogni scienza deve riferirsi [at once the centre and circumference of knowledge; it is that which comprehends all science, and that to which all science must be referred]». Insomma, un focus imaginarius, virtuale. Ed ecco quell’idea di poesia moderna e romantica che Grossman individua ancora in Crane; idea di cui Lerner non ci dice abbastanza – non senza ammettere di bypassare la bella complessità della tesi grossmaniana (cfr. p. 14) e, più avanti, di rileggere la storia della poesia in modo discontinuo (cfr. p. 26). Questa idea di una poesia virtuale mi pare corrispondere a quello che Antonio Prete, nel suo vecchio saggio, ha chiamato ‘stato di poesia’ (cfr. Op. cit., p. 115 sgg). Lo ‘stato di poesia’ è la trasposizione tutta profana dello ‘stato di grazia’ in un mondo che ha perduto il senso del sacro – quel senso che faceva dire ancora al Platone dello Ione che i poeti sono gli interpreti degli dei. Ma questo stato non basta, questa virtualità non basta. Prete cita Valéry (p. 118): «Quand je suis ‘inspiré’ je m’interromps très vite, je crains les vitesses de cet état qui jettent dans l’absurde». Eppure questa virtualità accolta nell’ispirazione è la poesia ideale, la poesia come ideale; e cioè, scrive Lerner, «un modo di esprimere il nostro desiderio di esercitare quelle capacità immaginative, di ricostruire il mondo sociale» (p. 55).
L’odio per la poesia attinge dunque – per Lerner, non per Valéry – a una specie di ‘moralismo’ che la vorrebbe comunque da qualche parte nel cielo assiologico o nei meandri di una coscienza morale o innocente o fanciullesca; si tratti poi di un moralismo buono, progressivo, civico o di un moralismo cattivo, regressivo, nostalgico, del filisteismo tout court, di cattiva coscienza. Il moralismo condanna il poeta. Con parole perplesse e con l’atto di uno che trangugia un boccone amaro: «La crudeltà della logica poetica è tanto più dolorosa in quanto fin da piccoli ci hanno insegnato che siamo tutti poeti in virtù del semplice fatto di essere umani» (p. 15). Il Nostro va dal dentista il quale sa di ficcare le mani in bocca a un poeta. Chiosa Lerner: «C’è imbarazzo nei confronti del poeta – non sei capace di trovarti un lavoro vero, lasciarti alle spalle queste bambinate?» (p. 16). La poesia e l’infanzia: ogni bambino è un poeta e viceversa: così vuole il locus commune; quasi che l’infanzia o la prima giovinezza, ancora fiduciose o virtuose o autentiche, siano un po’ la cifra dell’umano. Una «Repubblica dell’immaginazione», scrive Azar Nafisi, un bambino «ce l’ha sempre».[9] Ma l’adulto? Tra impegno e loisir, labor e ludus, l’attività del poeta suscita diffidenza (o disprezzo o odio). Opinione che anche il poeta condivide, va da sé. Secolarizzata, la poesia mantiene un suo status simbolico e l’odio per essa si nutre di questa sua dimensione immaginaria («Esiste una dimensione immaginaria dell’odio» diceva Lacan da qualche parte).
Ma, nelle ultime pagine del suo libretto, Lerner è capace di stupire ancora riallacciandosi all’assurdo di Valéry (quantunque né a Valéry né al suo assurdo faccia mai cenno). Menziona infatti alcune sue abitudini dell’infanzia, invero molto comuni: ripetere una parola udita per poi accorgersi che gli interlocutori ne ricavano un senso (sorta di allegoresi); ed anche «dedurre il significato di una parola osservando la reazione degli altri all’uso che se ne fa»; e la sensazione «che due persone [possano] costruire attorno a un vocabolo un mondo in cui qualunque uso [assume] un senso». (Valéry, citato da Prete: «Le vers attend un sens»; ed anche: «Le vers écoute son lecteur» ‹Op. cit., p. 130›). Infine, o ancora, pervenire alla saturazione semantica ripetendo ossessivamente un vocabolo. Instabilità linguistica, tragitto ambiguo verso un senso, suono, musica: «Per me questa è la poesia» (p. 77 sgg.) dice Lerner, la poesia con tutte le sue imperfezioni e forse da disprezzare.
 
Ben Lerner, “Odiare la poesia”, Sellerio, Palermo, 2017, pp. 83, 12,00 €.
 
Giudizio: 3/5
 
www.lorenzoleone.it
 
NOTE
 
[1] Allen Grossman, Hart Crane and Poetry: A Consideration of Crane’s Intense Poetics With Reference to ‘The Return’, in «ELH», XLVIII, 4, inverno, 1981, pp. 841-879, The Johns Hopkins University Press, p. 864, oggi in The Long Schoolroom: Lesson in the Bitter Logic of the Poetic Principle, University of Michigan, 1997 (trad. Mia).
[2] L’antologia di Camp & C. si rifà a un’altra famigerata raccolta uscita nel 1930 intitolata The Stuffed Owl: An Anthology of Bad Verse e curata da D.B Wyndham Lewis e Charles Lee.
[3] Antonio Prete, Il demone dell’analogia. Da Leopardi a Valéry. Studi di poetica, Milano, Feltrinelli, 1984, p. 122.
[4] Georges Bataille, L’impossibile, in Tutti i romanzi, Bollati Boringhieri, Torino, 1992, p. 334. Scriveva Bataille nella prefazione alla seconda edizione: «Ho pubblicato per la prima volta questo libro quindici anni fa. Gli diedi allora un titolo oscuro: L’odio della poesia. Mi sembrava che solo l’odio potesse accedere alla vera poesia. La poesia non aveva senso potente che nella violenza della ribellione. Ma la poesia non raggiunge questa violenza che evocando l’impossibile» (p. 217). Immagino che Ben Lerner ignori questo libro di Georges Bataille.
[5] Lerner accenna alla lettura gossmaniana ma di nuovo senza offrire riferimenti bibliografici.
[6] In The Long Schoolroom: Lesson in the Bitter Logic of the Poetic Principle, cit.
[7] Sul punto rimando a Prete, Op. cit., pp. 139-140.
[8] Rafey Habib, The Early T.S. Eliot and Western Philosophy, Cambridge University Press, 1999, p. 186.
[9] Azar Nafisi, La repubblica dell’immaginazione, Adelphi, Milano, 2015, p.
13.


lunedì 3 dicembre 2018

Visto in America...


Sì, certo, un marcato accento francese, ma nessuna difficoltà nel disbrigo delle faccende quotidiane, pensava Géraldine Smith seguendo Stephen, il marito, in North Carolina – il marito americano che tornava in America per andare a insegnare all’università di Duke, «un luogo di eccellenza accademica in uno dei più bei campus americani». L’impiego appunto prestigioso e Géraldine Smith che è giornalista ed è stata in Africa, due anni in Senegal, corrispondente di Jeune Afrique; e che alla svolta dei quarant’anni nutre il desiderio di dare una svolta, con l’illusone di viverne altrettanti; e Max e Lily, i figlioli di undici e nove anni, beneficiari del vantaggio di una doppia cultura: roba che, insomma, non capita tutti i giorni – e che non capita mai, almeno con garanzie di successo e danari se non hai garanzie di successo e danari. Uno spasso. Géraldine Smith già fu a New York parecchie volte, dove vi abitava una vecchia tante; nel North Carolina mai – nel North Carolina che è «rurale» e «futurista», qualunque cosa significhino questi aggettivi per Géraldine Smith. E probabilmente qualcosa significano. Per esempio dalle finestre dello studiolo scruta solo alberi ma ode il brusio delle automobili; altro fatto straordinario: «Un giorno puoi mangiare costine di porco abbrustolite in un capannone in mezzo alla foresta e l’indomani assistere a un concerto di Jordi Savall» (Jordi Savall che è, come sanno tutti, un gambista e un violoncellista spagnolo). Nessuna difficoltà quotidiana e però alcune difficoltà generali… In North Carolina, ma forse ovunque da quelle parti, in Nord America, le auto procedono pigramente; per uscire di casa uomini e donne indossano la prima cosa che capita loro a tiro ecc. ecc. Tralascio il seguito di questa introduzione, benché occorra ancora che menzioni i Cherokees nella loro riserva e gli chalets su palafitte vista oceano un po’ più in là… tralascio e proseguo, proseguo con quel bisogno di sicurezza o certezza di futuro di cui Géraldine Smith ci parla nel primo capitolo. Supremo problema: i formaggi… e per una francese… i formaggi: norme di igiene impongono quelle pastorizzazioni che allogano fuori legge il camembert. Apprezzabile invece l’usanza comandata di sternutire nel gomito ripiegato e tramutato in una tasca per la tosse (pochette pour la toux, cough pocket); meno apprezzabile la diffusione di gel alcolici per disinfettare le mani: salviettine, boccettine e dispenser un po’ ovunque; e un sacco di gente che si strofina le mani dopo averle strette al proprio interlocutore. Pullulano così i germofobici e gli emetofobici – e se scrivo germofobici ed emetofobici è perché devono aver impressionato Géraldine Smith. La quale d’altra parte sta esaminando i dati del National Institute of Mental Health (NIMH), sede Bethesda, Maryland; del National Institute of Mental Health che dichiara che l’otto virgola sette per cento degli americani, soprattutto donne, ha «fobie specifiche come la germofobia o l’emetofobia che si manifestano con attacchi d’ansia incontrollabili». Ecco, l’ansia, lo stress e le solite domande: perché sono le malattie dei ricchi? Stephen cerca casa e l’agente immobiliare gliene propone una in un quartiere – zona residenziale – con un numero bassissimo di pedofili. D’altra parte Barry Glassner – uno che scrive – «ha individuato le grandi paure dell’America, spesso frutto di eventi isolati trasformati in miti terribili: il bambino stuprato nei bagni di un distributore di benzina, l’aereo che si schianta, il rapimento nel parco giochi, l’assassino delle donne che praticano jogging, il virus esotico mortale, il nero incappucciato» e così via… «La Francia assomiglierà sempre di più all’America» conclude Géraldine Smith. E quando vi torna, in Francia, Géraldine Smith rileva una certa trasandatezza nell’abbigliamento e altri segnali assai preoccupanti. ‘Vu en Amérique... Bientôt en France’ (Stock, 2018, € 19,50) è il titolo del suo libro, di Géraldine Smith. ‘Vu en Amérique... Bientôt en France’ è un libro ‘spassoso’. Giulio Meotti dice apocalittico: «Offre – scrive – una descrizione quasi apocalittica del progressismo americano e che avrebbe contaminato la Francia». Ma, è noto, per lui tutto è apocalittico: dalle scorregge fetide al muggito di Tarzan… e per esempio questa supremazia del gender – ma la parola gender non compare che una volta nel libro e nell’espressione Global Gender Gap (che situa gli USA al quarantanovesimo posto nel mondo in quella sfera che chiameremmo delle pari opportunità). Negli USA, appunto, prosegue Géraldine Smith con indubbio acume, l’omofobia raggiunge ancora percentuali preoccupanti negli ambienti religiosi e conservatori; ma, avverte, i milieux liberal che abbracciano con entusiasmo la «fluidità del genere» (scritto genre!) non sono «necessariamente più rassicuranti». Per esempio, nel 2017, ci racconta Géraldine Smith, la madre di una ragazzina ha pubblicato sul «New York Time» una letterina intitolata: «Mia figlia non è transgender. È un ragazzo mancato». Adolescenti desiosi di bloccare la pubertà e di cambiare sesso ce n’è e questo è un problema secondo Ali (un amico pediatra endocrinologo di Géraldine Smith) – e secondo Meotti. Poi c’è il ‘separatismo’ americano: uomini e donne crescono in universi separati, in confraternite e sorority; una polo un po’ attillata fa esclamare «This is so gay!» i ragazzetti, ma «senza intenzione di nuocere» avverte Géraldine Smith. Bene, non credo che acquisterò il libro di Géraldine Smith (di cui ho letto una davvero cospicua anteprima); o forse sì.

giovedì 29 novembre 2018

Citizen. Una lirica americana di Claudia Rankine


Poetessa, saggista e drammaturga afroamericana, Claudia Rankine, con Citizen, una lirica americana, racconta l’impossibile conciliazione con la società razzista yankee e lo fa aggirando ogni forma di politically correct e incorrect, ogni banalità hughesiana (il riferimento è a Robert Hughes), con una scrittura-trappola che abbranca sempre il suo lettore.
 
Ai più, immagino, il nome di Claudia Rankine sarà ignoto. L’unico suo libro pubblicato in italiano, dall’editore 66th and 2nd nel 2017, è Citizen, una lirica americana. Citizen invero è un libro pluripremiato e, leggo su Wikipedia, «the only poetry book to be a New York Times bestseller in the nonfiction category». Nel 2016, proprio grazie a Citizen, Claudia Rankine consegue il MacArthur Fellowship, il premio istituito dalla John D. and Catherine T. MacArthur Foundation, che la incoraggia a fondare il The Racial Imaginary Institute (TRII).* Rankine è una poetessa, una saggista, una drammaturga e, fatto non trascurabile, una donna afroamericana. Così Ben Lerner nel suo stimolante volumetto intitolato Odiare la poesia, (Sellerio, Palermo, 2017, p. 65): «Claudia Rankine affronta – da donna afroamericana – l’impossibilità (e l’impossibile complessità) del tentativo di riconciliarsi con la società razzista in cui essere neri significa essere invisibili (esclusi dall’universale) o fin troppo visibili (in quanto vittima di sorveglianza e aggressioni razziste)». Uno ‘sfondo’ sociologico o psicologico-sociale, quello compendiato qui da Lerner, che diviene per Rankine una ‘poetica’ – e una poetica che ovviamente stabilisce le regole della sua scrittura.
 
Quando pensiamo alla lirica americana il primo nome che ci affiora alla mente è quello di Walt Whitman. Whitman è il cantore della democrazia americana che trascina (o vorrebbe trascinare) il suo lettore nel processo di democratizzazione della società. (Non dico niente di nuovo, non ha alcuna importanza). In ogni modo il programma di Whitman, annota Lerner (Op. cit. p. 51), non ha trovato la sua attuazione storica. (Nemmeno questa affermazione suonerà nuova). Ancora Lerner cita, senza però offrire riferimenti bibliografici, un passaggio che cava da un saggio di Claudia Rankine e Beth Loffreda. Si tratta in verità della prefazione a The Racial Imaginary: Writers on Race in the Life of the Mind (Fence Books, 2015). Il passaggio è interessante e preferisco tradurlo dalla fonte originale. Eccolo: «Quello che vogliamo evitare a tutti i costi è qualcosa che sembra quasi impossibile eludere nel discorso quotidiano: e cioè un’opposizione tra la scrittura che tiene conto della razza (e qui potremmo parlare anche di genere, sessualità, altri coinvolgimenti del corpo nella storia) e una scrittura ‘universale’. Se continuiamo a pensare all’‘universale’ come il modo migliore, come l’apice, rifiuteremo sempre la scrittura che non sembra universale perché tiene conto della razza o di qualche altra categoria umiliata. L’universale è una fantasia».** Qui chiaramente è l’universalità cui tende il programma whitmaniano a essere ‘confutata’. Si comprende forse così il paradosso dei due ultimi libri di Rankine: Don’t Let Me Be Lonely: An American Lyric (2004) e Citizen: An American Lyric (2014); testi dove la lirica è assente, dove la prosodia è assente, dove prevale la prosa, giacché la ‘faccenda’ non può essere afferrata da una ‘sommità’ lirica o epica.
 
 In Citizen – lo rileva anche Lerner (Op. cit., p. 69) – l’utilizzo dei pronomi svia. Un esempio: «Alcuni momenti pompano adrenalina nel cuore, prosciugano la lingua e intasano i polmoni […]. Quando è accaduto, sono rimasta senza parole. Non lo hai detto tu stessa? Non lo hai detto a un’amica intima che agli inizi della vostra amicizia, sovrappensiero, ti chiamava col nome della sua cameriera nera?». Quel tu che Rankine indirizza a se stessa e che introduce un diaframma interpella in qualche modo anche il lettore; ma il ‘contenuto semantico’ non è per nulla ‘universale’ e non consente l’immedesimazione del lettore o di ogni lettore. Infatti: «Ti senti offesa perché è il momento del ‘tutti i neri si somigliano’ o perché ti ha confusa con un’altra persona dopo che siete state intime?» (p. 7). Un secondo esempio: «[…] a dire il vero non puoi dominare i sospiri più di quanto non domini ciò che li suscita» (p. 59). Qui il tu potrebbe passare per un tu generico; sennonché, nelle pagine seguenti, a questo sospirare si sovrappone il ricordo delle amarezze e delle mortificazioni (personali?): «Il mondo sbaglia. Non puoi lasciarti il passato alle spalle» (p. 63); ed anche, nella chiusa del capitolo (il quarto): «Nessuno può lasciarsi alle spalle lo stato d’animo che ha causato un’interruzione della partita» (p. 65). La partita interrotta cui allude Rankine è quella in cui appare sullo schermo della TV una Serena Williams adirata (forse agli US Open del 2004 o forse agli US Open del 2009). E il lettore giunto sin qui sa che, a Serena Williams e alla sua collera, Rankine ha dedicato il secondo capitolo del suo libro. Un passaggio: «Che aspetto assume il corpo di una donna nera, vittoriosa o sconfitta, in un contesto storicamente bianco? Serena e sua sorella maggiore Venus Williams fanno tornare alla mente l’affermazione di Zora Neale Hurston: ‘Mi sento più nera quando vengo spinta contro un fondale di un bianco assoluto’» (p. 25).*** Un terzo esempio (nel sesto capitolo). Un uomo al volante della propria auto viene fermato dalla polizia, trascinato fuori dall’abitacolo, ammanettato e portato via; più tardi viene fatto spogliare; infine viene rilasciato. La storia è raccontata da un io narrante ma spesso questo io scivola nel tu. Nessuna allusione al colore della sua pelle ma una frase che ritorna come un refrain chiarisce tutto: «E non sei tu la persona e tuttavia corrispondi alla descrizione perché c’è un’unica persona che è sempre la persona che corrisponde alla descrizione» (pp. 105, 108, 109).
 
Forse le scelte ‘poetiche’ di Rankine trovano una delucidazione nelle parole di Judith Butler richiamate in un passo di Citizen. Eccolo: «Di recente ti trovi in una stanza dove qualcuno domanda alla filosofa Judith Butler cosa rende il linguaggio fonte di dolore […] Il fatto stesso di esistere ci espone al discorso dell’altro, risponde. Noi soffriamo la condizione di esseri cui gli altri si possono rivolgere. La nostra esposizione emotiva coincide con il nostro essere a disposizione della parola dell’altro» (p. 49). Rankine ne trae una argomentazione ‘ruvida’: il discorso razzista non mira a negarti come persona, ad annientarti, ma a ferirti in tutti i modi in cui puoi essere presente; non vuole renderti invisibile ma ipervisibile; e contro questo discorso che reca dolore non c’è lamento dell’io lirico (o fatico) che regga. Il tu di Rankine allora, quel tu che in qualche modo interpella il lettore impedendogli però ogni immedesimazione – impedendola all’io bianco («[…] un qualsiasi Uomo-bianco-maschio-adulto-cittadino-parlante una lingua standard-europeo-eterosessuale», per dirla con Deleuze e Guattari) – fa emergere ineluttabilmente l’inconciliabilità, l’estraneità, l’ostilità.
 
Claudia Rankine, “Citizen. Una lirica americana”, 66thand2nd, 2017, pp. 169, 16,00 €.
 
Giudizio: 5/5
 
 
 
NOTE
 
* Sul TRII rimando a un intervento di Rankine apparso su «The Guardian» consultabile al seguente URL: https://www.theguardian.com/artanddesign/2018/aug/10/bleached-racists-lynching-trees-the-show-thats-targeting-white-supremacy-on-whiteness-claudia-rankine. Il TRII ha un sito online al seguente URL: https://theracialimaginary.org/.
** Un adattamento della prefazione è reperibile al seguente URL: https://lithub.com/on-whiteness-and-the-racial-imaginary/.
*** Vale la pena di riportare le parole di Zora Neale Hurston nella sua lingua originale: «I feel most colored when I am thrown against a sharp white background» (Zora Neale Hurston, How It Feels To Be Colored Me, «The World Tomorrow», 11 May 1928, p. 215. L’articolo è facilmente rintracciabile in rete. Fornisco in ogni caso il seguente URL: https://www.thoughtco.com/how-it-feels-to-be-colored-me-by-zora-neale-hurston-1688772).



giovedì 8 novembre 2018

Contro i bei tempi andati...


Non troverete in questo recentissimo libretto intitolato (in italiano) Contro i bei tempi andati un’apologia del Progresso. Con stile discorsivo, non privo tuttavia di un pizzico di malizia, di ironia, Michel Serres ne appura invece l’ovvietà. Di più: il lettore attento non troverà in queste pagine la parola progresso che alla fine, dove non fa più effetto. «Non sono naïf, non sono uno stupido» ha dichiarato Michel Serres in una recente intervista; e avrebbe senza meno potuto proseguire con le parole del nostro Bianciardi: «Finché il mondo sarà mondo e gli uomini saranno uomini, la cuccagna starà di casa e di bottega insieme all’araba fenice, il meglio sarà sempre il meno peggio, il più gran bene sarà il meno male».

Michel Serres ci ha abituati da tempo – da molto tempo – a un filosofare che passa attraverso la messa in scena di personaggi concettuali. L’elenco è consistente: Hermès, l’Interférent, le Parasite, Atlas, l’Hominescent, le Malpropre («il mal sano» nella traduzione di E. Schianno di Pepe per il Melangolo, traduzione infelice per ragioni che non mette conto addurre qui), Petite Poucette (Pollicina in italiano, ma Bollati Boringhieri ha optato per un altro titolo, giacché bisogna aggiungere che spesso questi personaggi dànno il titolo ai libri; dunque Pollicina diviene Non è un mondo per vecchi: una scelta daccapo infelice) ecc. ecc. Anche l’ultimo volumetto (o pamphlet) dell’ottantasettenne Serres, pubblicato in Francia l’anno passato da Le Pommier e in Italia quest’anno, per la traduzione di Chiara Tartarini, di nuovo da Bollati Boringhieri, mette in scena dei personaggi: Pollicina e Vecchio Brontolone (Grand-papa Ronchon). Il titolo è anche questa volta modificato: Contro i bei tempi andati; l’originale è infatti un ironico e antifrastico e canzonatorio C’était mieux avant!
Indugio sui personaggi e smorzo la polemica sulle scelte traduttive. In un recente volume di entretiens intitolato Pantopie ou le monde de Michel Serres (Legros & Ortoli, 2016), non tradotto in italiano, Serres ne ha detto qualcosa. Innanzitutto di ignorarne l’eziologia e di essersi sempre sentito a disagio con i concetti: «L’idea astratta mi è sempre parsa, nella sua formalità, una maniera di pensare completamente obsoleta» (p. 70, trad. mia). Ho utilizzato, qui sopra, l’espressione personaggi concettuali. Il riferimento, ovvio, è a Deleuze e Guattari che la impiegano in Che cos’è la filosofia. La rispondenza non sfugge agli intervistatori di Serres (Legors & Ortoli, 2016) che non a caso chiamano in causa Deleuze (dimenticandosi di Guattari). Ciò che v’è di veramente interessante nei personaggi concettuali di Deleuze e Guattari (1996), e di paradossale, sta in questo: «[Essi] sono gli eteronimi del filosofo, mentre il nomi del filosofo è il semplice pseudonimo dei suoi personaggi. Io non sono più io, ma un’attitudine del pensiero a vedersi e a svilupparsi attraverso un piano che mi traversa in numerosi punti»; detto più brevemente: «Intervengono nella creazione stessa dei suoi concetti [del filosofo]» (p. 53). Serres respinge tutto e con ragioni che debbono apparirgli buone. «I miei personaggi – dice – sono come dei nomi in codice. Sono volta a volta individuali, specifici e generici»; ancora: sono i miei contemporanei. Degli individui contemporanei; sono degli individui generici degli spécimens» (Legros & Ortoli, 2016, p. 71, trad. mia). Eppure il fatto che siano i suoi (e nostri) contemporanei afferrati nella loro esemplarità non gli impedisce in nessun modo di svolgere il ruolo di personaggi concettuali: e cioè, p.e., a Michel Serres di pensare attraverso Pollicina, che è personaggio simpatico, o attraverso Vecchio Brontolone, antipaticissimo. «Potenze di concetti», dicono Deleuze e Guattari (1996, p. 55).
Rieccoci ai due personaggi che animano Contro i bei tempi andati. (Ve n’è un terzo, a dire il vero, ed è il medesimo Michel Serres che indulge qui, più che mai, all’autobiografismo). Pollicina, che aveva già fatto la sua comparsa nel libro eponimo, è, per così dire, il nativo digitale, il/la giovane con lo smartphone sempre tra le mani e i pollici sullo schermo; è social ed è anche sociable; coscienza ecologista e multi-culti; sempre politically correct (ma non in senso deteriore). Vecchio Brontolone è il locutore della locuzione c’était mieux avant, era meglio prima; è benestante, prospero, tradizionalista e nostalgico, numericamente prevalente, elettoralmente decisivo. Pollicina e Vecchio Brontolone abitano questo nostro mondo, stanno dentro l’attualità, l’una di fronte all’altro: il sorriso di Pollicina e la mutria di Vecchio Brontolone. Forse l’autobiografismo ha una specie di giustificazione: se Vecchio Brontolone ha l’età di Serres, Serres può testimoniarne l’impostura; e, in effetti: «Io a quei tempi c’ero. Posso stilare un bilancio da esperto. Eccolo» (Serres, 2018, p. 10). Il bilancio appunto è il ‘contenuto’ del libretto; ed è un bilancio, nella sua disarmante prevedibilità, affatto persuasivo. È sufficiente scorrerne il sommario dove già fanno la loro comparsa caudilli, duci, grandi timonieri, la guerra e la pace, le ideologie, le malattie, la pulizia e l’igiene, la schiena contadina, l’obsolescenza degli attrezzi ecc. ecc.* Meglio dopo, dunque.

Ottimismo del wishful thinking (per dirla con un Arbasino d’annata)? O come pretende Carlo Formenti, che però, medita su un altro pamphlet di Serres, e cioè su Tempi di crisi, un concentrato di quel «grande racconto che il fulmineo diffondersi delle tecnologie di rete ha alimentato negli ultimi trent’anni» (Formenti, 2011, p. 6)? Non è questo il luogo in cui ripercorrere la genealogia di questo grande racconto contraddittoriamente postmoderno che affonda le sue radici nel positivismo e «nell’utopia anarchica delle reti tecnologiche» (Formenti, 2011, p. 10); e che Serres, nel nostro testo, compendia così: «Tanti emittenti quanti riceventi: finalmente i molti hanno conquistato anche l’emissione. Così si disegna un nuovo spazio di comunicazione, a forma di rete e di intrecci, che realizza l’utopia preliminare alla democrazia» (Serres, 2018, p. 66). Ma Serres non ignora l’astroturfing dei social media (del Web 2.0) che consiste in una nuova forma di «fascismo emozionale» (Barile, 2011), nella diffusione di fake news e nell’accumulazione «di capitale sociale e relazionale» (Formenti, 2011, p. 19); semplicemente, si fa per dire, ne sottovaluta «il potenziale populista autoritario» (Formenti, 2011, p. 19); e si accontenta, si fa per dire, di sfumare l’onniscienza elettronica di Pollicina dal momento che, scrive, «parlo di informazione, non sempre di conoscenza» (Serres, 2018, p. 49; cfr. anche Legros & Ortoli, 2016, cap. 10), di additare il «gioco stupido e pericoloso» (Serres, 2018, p. 15) dei social network dove ci si oppone ideologicamente. Sennonché sono proprio i Trump, i Putin, la Brexit, l’economia, i conservatori, i populisti – gli esempi sono di Serres! (2018, p. 72) – ad aver saputo approfittare della fluidità, della dolcezza dei segni, dei simboli e, insomma, delle scienze della comunicazione, delle piattaforme Web 2.0.
Eppure Serres conosce l’ambiguità di ciò che ha definito doux.** Per esempio in un libretto come Le Mal Propre ha parlato di una pollution douce, di un inquinamento dolce fatto di segni e di loghi, di réclame, di suoni strillati da altoparlanti (Serres, 2008, p. 44). E nel nostro pamphlet troviamo Pollicina immersa «nel dolce del virtuale» (Serres, 2018, p. 14) un po’ come Don Chisciotte lo è nelle sue «stramberie libresche».***

NOTE

* E sui templi della cultura, ciò che indurrà al riso: «All’epoca, il marxismo regnava sovrano in quelle auguste aule [dell’École normale supérieure], e lo studente citava i geni d’obbligo; Stalin, Mičurin, Mao… Al momento del dibattito dissi una cosetta che fece infuriare il divo in erba, ovvero che il lavoratore manuale si lavava le mani prima di pisciare mentre quello intellettuale lo faceva dopo». E contro Althusser e compagnia: «Non solo non sapevano un bel niente di scienze, neppur di economia […] ma, essendo di buona estrazione borghese, raramente avevano messo le mani nella morchia o nel fango» (Serres, 2018, p. 32).
** Dolce in italiano, ma va detto che doux, come soft d’altra parte, ricopre un’area semantica più ampia del nostro dolce.
*** «Con un fiume di parole, se non di azioni, i Vecchi Brontoloni creano una atmosfera di melanconia sui tempi attuali. Influenzano il morale delle Pollicine e ostacolano le innovazioni, conquistando il potere un po’ dappertutto. Una volta i padri uccidevano davvero i figli; ormai li uccidono nel virtuale» (Serres, 2018, p. 71).


BIBLIOGRAFIA

Arbasino, A. (1978) In questo Stato. Milano: Garzanti.
Deleuze, G. & Guattari, F. (1996). Che cos’è la filosofia. Torino: Einaudi.
Formenti, C. (2011). Il gran récit della rete. aut aut, 347, 6-22.
Legros, M. & Ortoli, S. (2016). Pantopie ou le monde de Michel Serres. De Hermès à Petite Poucette. Paris: Le Pommier.
Serres, M. (2008). Le Mal Propre. Paris: Le Pommier.
Serres, M. (2009). Il mal sano. Genova: il melangolo.
Serres, M. (2010). Tempi di crisi. Torino: Bollati Boringhieri.
Serres, M. (2012). Petite Poucette. Paris: Le Pommier
Serres, M. (2013). Non è un mondo per vecchi, Torino: Bollati Boringhieri.
Serres, M. (2017). C’était mieux avant! Paris: Le Pommier
Serres, M. (2018). Contro i bei tempi andati. Torino: Bollati Boringhieri.

Spigolature (quasi un rubrica)


Al mio rientro, chez moi, sorprendo Mr. X sul cancello: mi ruba l’automobile. «Rubare non va bene, rubare porta male!» gli dico mostrandogli la vecchia foto in bianco e nero che mi immortala mentre capitombolo dalla scalea marmorea di cui vado trafugando i gradini.
(Stamani, all’alba, l’ultima frase della immancabile voce narrante dei miei rari sogni).
***
Montaigne (Essais, III, VIII): «[…] aimant à gratifier et nourrir la liberté de m’avertir, par la facilité de céder – oui, à mes dépens». Una facilità nel cedere – nella conversazione, anche in quel curioso tipo di conversazione che avviene tramite i libri: di questo parla qui Montaigne –, una facilità nel cedere anche a mes depens, a mie spese. D’altra parte in gioco c’è la verità: la verità che dice di festeggiare e accarezzare «en quelque main que je la trouve» – in chiunque, insomma. Nel libro di Compagnon intitolato “Un’estate con Montaigne” ritrovo il medesimo passaggio e questa volta «la facilità di cedere» è tradotto con «arrendevolezza». Questa parola (italiana) ha forse un senso più preciso della locuzione originale (o tradotta letteralmente). È forse segno di una debolezza di carattere? Eppure sappiamo che Montaigne simula e che gli è capitato di cambiare certi passaggi dei suoi scritti (o ragionamenti) «plus par raison de civilité, que par raison d’amendement». Ciò che importa è lasciare agli altri la libertà di parlare: si sa mai che ci azzecchino una volta o l’altra. — La Lunella dannunziana ritaglia una figurina, un’immaginetta «secondando con le abili dita l’arrendevolezza del foglio». Anche la materia per restituire la (una) verità, quella della figura, deve cedere, rendersi malleabile…
***
«È come affittare un sicario» ha detto Jose Mario l’altro dì all’udienza generale. Verrebbe facile correggerlo sul punto: un sicario non si affitta bensì si assolda; e chissà poi che intendeva Antonio Oregón titolando un testo El hombre que se alquila!... verrebbe facile e quindi finiamola qui, in questo punto preciso. La frasetta di Jose Mario mi ha richiamato alla memoria un editoriale di Guido Ceronetti sulla «Stampa» – risale al primo di maggio del 1985 – sul defunto Karol Józef che all’epoca non era affatto defunto ma sulla cui testa, a quanto dice Ceronetti, pendeva una taglia di quindicimila fiorini olandesi. Al ridanciano, da incontrarsi sull’autobus, Ceronetti oppone «un fremito di ripugnanza», giacché la tenebra è la tenebra anche nello scherzo, nella baia, nella derisione. Eppure il titolo dell’articolo, «Una taglia sul papa», sembra ‘composto’ per far ridere. O sbaglio? Certo il rispetto per il potente, per il reggente di una grande Chiesa (in agonia), Ceronetti ci tiene; certo lo scherzo, fosse tale, sarebbe di cattivo gusto o pura monnezza, e però – però – siamo tutti «un po’ parricidi». Non lo dico io: lo dice Ceronetti. E perché lo saremmo? «Siamo in tanti a essere delusi della sua parola, che veste di religioso quel che è genericità di luoghi comuni». E prosegue: «Almeno sapessero, i papi, fare le citazioni giuste, ripetere al momento giusto, con gravità, poche parole di Scrittura, senza metterci del proprio». Ma la disillusione del quasi parricida è, quanto all’argomento, proprio la stessa: perché un pontefice «va a proclamare in continenti-conigliera [ma anche ovunque] che guai, guai a frenare, a voler frenare, la natalità strabocchevole»? Silvio Viale, una vecchia conoscenza, si smarca: «Sono un medico non un sicario»…
***
Che cosa ho più letto che non ricordo in questo istante? Murgia sì, la ricordo, in anteprima su Amazon: due paginette del suo Istruzioni per diventare fascisti (Einaudi) che principiano col seguente titoletto: “Necessaria premessa di metodo”. È il metodo (méthodos) che bene o male Murgia intende seguire? No, solo una roba ironica in cui Murgia dice che il metodo (per diventare fascisti) lei lo offre più avanti, nel libro. Dunque le istruzioni (il metodo) vengono dopo e più che istruzioni sono (sarebbero) «istruzioni di linguaggio, l’infrastruttura culturale più manipolabile che abbiamo». È il linguaggio una infrastruttura (culturale)? e quanto il crollo del ponte Morandi ha influenzato questa luminosa definizione murgiana? Due domandine che butto lì a caso. La riuscita del metodo prevede un test, che sta alla fine del libro, e che «l’Espresso» anticipa da qualche parte. Il test, come la premessa di metodo (necessaria), è una fesseria e dunque… Ma giusto ora mi viene mente cosa ho letto, sempre in anteprima, quest’oggi: Le Dieci ragioni per cancellare subito i tuoi account social di Jaron Lanier (pubblicato da Il Saggiatore – inspiegabilmente, come inspiegabilmente Einaudi pubblica Murgia). Anche qui la palla su quanto le menti siano manipolabili e in fondo questa roba la ascoltiamo da una vita e oramai con una punta di distrazione, senza nemmeno domandarci se vi sia qualcosa come una spruzzatina di sociologia o di psicologia o di psicanalisi (sempre a buon mercato).
***
Scrivo una recensione a Scrivere di Franco Rella e per una serie di convergenze, fortuite (una Eterna Ghirlanda Brillante e grazie Elena!), giungo a Odiare la poesia di Ben Lerner che ho cominciato a leggere oggi. Me lo ha consegnato, l’opuscolo, il mio vicino in piazza, il mio vicino al quale era stato consegnato mentre vagliavo gli yogurt al supermercato. Il libro di Lerner si apre con una cosina di Marianne Moore. Ve la trascrivo qui di seguito:

I, too, dislike it.
Reading it, however with a perfect
contempt for it, one discovers in
it, after all, a place for the genuine.

Questo per dire che un libro autentico, genuino, rimanda sempre ad altri libri e che gli incontri sono spesso “fortuiti”. Insomma, per dire delle banalità. The Hatred of Poetry, tradotto in francese è Haine de la poésie, e Haine de la poésie è il titolo che in un primo momento Bataille aveva scelto per il suo racconto L’impossibile (letto a vent’anni o poco più”). E Bataille e quel suo racconto, inutile che lo dica, li menziona Rella assieme a Platone, al Platone della Repubblica su cui, a sua volta, Lerner dice qualcosa.
***
Stavo giusto pensando a questa predilezione di Gramellini per i pedalini. Sul «Corriere», nello spazio che il quotidiano gli riserva ogni santo giorno, ci invita a togliere i telefonini prima dei pedalini. Ora, «togliere i telefonini» non capisco bene che significhi ma capisco bene che togliere i pedalini è un’altra cosa. Non so bene come la facciate questa cosa di sfilarvi i pedalini in certi momenti, nell’amore: di slancio o indugiando un po’? annusandoli fugacemente? ficcandoli sotto le froge del/della partner? … «Siate radicati nell’amore – diceva Paolo (Ef, 3, 17-19) – affinché siate capaci di cogliere quel che sono la larghezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità…». Alludeva sicuramente ai piedi o ai calzini che ne sono il simulacro… Ciò che do per certo è questa predilezione di Gramellini per i pedalini.
***
Di Banana Yoshimoto ho recuperato presso il solito mercatino due librini: Kitchen (a) e L’abito di piume (b). Al prezzo di un euro l’uno mi spiaceva lasciarli dove stavano benché io sia quasi indigente – indigenza che è da un lato l’indigenza del corpo (come insegna Galimberti in un dei sui soliti libercoli sulla τέχνη) e dall’altro quella di un tizio che non può permettersi una vacanza al mare (che in questo momento non avrebbe granché senso). Di Banana ho letto però Lucertola (un euro al mercatino). L’ho letto tempo fa e non saprei dire nemmeno si mi sia piaciuto. Forse no considerata la resistenza a incominciare la lettura di a e b. Una cosina mi aveva però ‘intrigato’ (ma non troppo, per dirla con un’indicazione agogico-dinamica e musicale…). La protagonista va a un funerale e vi scopre una solennità e una comunione, una… mi sono distratto per mescolare il sugo… forse era partecipazione… «un’energia – cito – sperimentata solo nel sesso di gruppo». Questo accostamento stucca e poi è messo lì apposta per stupire e però, insomma, sopra ho detto che intriga. Vero è che, sull’argomento v’è, dice il filosofo Frank R. Wallace, «a wide range of reactions». L’argomento non è il funerale, va da sé… Mi sono perso; parlavo all’inizio di Banana Yoshimoto e, insomma, vi domando delle vostre esperienze……


mercoledì 17 ottobre 2018

A concerto...

È una musicista versatissima e lo ha dimostrato sabato scorso suonando un repertorio arduo (grandi pagine chopiniane e un po’ di Liszt, il Notturno di Respighi, il Clair de lune dalla Suite bergamasque di Debussy, una piccola Vision fugitive di Prokof’ev) su un pianoforte non eccelso (ci ho strimpellato sopra) in un luogo non adattissimo (la basilica di San Vittore martire in Arsago Seprio). Parlo di Irene Veneziano. Quando mi capita di ascoltare pianisti così, il primo problema, per me, è rimanere seduto. Non so quante volte mi sia contorto sulla lunga panca di noce dove tre donne occhialute stavano immobili; e poiché distavo pochi decimetri dalla pianista, spero tanto di non averla seccata con i miei gesti, le mie boccacce e le lagrime che mi bagnavano il ciglio sinistro al ‘Molto più lento’ del primo Scherzo. Talvolta inforcavo gli occhiali e guatavo all’indietro le teste grigie e ciondolanti dei centenari, giacché il pubblico è spesso costituito da centenari irrigiditi o stecchiti. Sono persuaso del fatto che i giovani trovino la musica, la musica definitiva, sempre troppo ardua, traumatizzante; e d’altra parte ci sentono ancora. Comunque c’erano anche i giovani e le mie – sui giovani e sui vecchi – sono solo malignità; infine, abbiate pazienza, sono un osservatore… Fra i giovani c’era pure un giovane sacerdote, seduto di fronte a me, che al secondo sbadiglio rattenuto s’è sentito sibilare all’orecchio uno ‘Shhh’ come se avesse proferito una parolina sconveniente. Ma gli ho fatto anche un sorriso benché un po’ tirato… Del resto, non so se sia una scusante, aveva perduto il suo sodale: un altro sacerdote, sedicente trombettista, che accampava il pericolo di un contagio simulando un raffreddore col naso pinzato tra indice e pollice per andare a stendersi chissà dove in fondo, nei pressi dell’uscita. Poi sicuramente era, il primo sacerdote, scocciato dalle parole della introduttrice mèchata, la quale aveva principiato il suo discorsetto ringraziandolo in qualità di padrone di casa; al che lui aveva alzato gli occhi al cielo, ché in una chiesa il padrone di casa sta senz’altro fuori e in alto. Avvertita, la poveretta aveva, come Pompeo, rizzato il braccio ma inavvedutamente a indicare la porta della sagrestia, eccetera eccetera…

mercoledì 12 settembre 2018

Il lavoro dei morti


È noto ciò che racconta Cicerone su Diogene. Diogene impose ai discepoli di lasciare il suo corpo senza sepoltura: che gli uccelli e le altre bestie selvagge ne facessero pure scempio. Diogene è un caso limite: il caso di un pensiero che provocatoriamente nega o contraddice quella cura per il cadavere che sta alla base di ogni cultura e che, in qualche modo, è connesso al sapere antropologico per eccellenza: la morte.

Con questo riferimento a Diogene e a Cicerone si apre il bel libro di Thomas Laqueur intitolato The Work of the Dead: A Cultural History of Mortal Remains che ho letto qui e là (un po’ in francese, un po’ in inglese) e che mi piacerebbe vedere tradotto in italiano. Mille pagine eruditissime di storia, con un gusto per l’insolito che stuzzica – così almeno mi assicura Roger-Pol Droit che se lo è sciroppato per intero.

Non trascurabile il fatto che il nostro storico, nel corso dell’estate del 1980, dissezionò un cadavere assieme a tre compagni di studio. Ovviamente stavano alla facoltà di medicina.

Anche Keats ebbe a che fare coi cadaveri sui tavoli di dissezione. All’epoca, si fa per dire, c’era penuria di cadaveri e Sir Astley Cooper pagava i grave-robbers (resurrection men)…

martedì 11 settembre 2018

Sulle chiusure domenicali

Thomas Bossard
Pigi Battista fa l’elenco, provvisorio dice, dei lavoratori abitualmente e ancestralmente domenicali. Perché provvisorio? Forse intende integrarlo via via che gli esclusi invieranno mail di lagnanza. Eppure menziona finanche i maestri di sci. A chi sarebbero venuti in mente i maestri di sci?
Leggo anche che i centri commerciali, quelli con l’ascensore o la scala mobile panoramici e una teoria di negozietti di cianfrusaglie affacciati alle balaustrate e i vecchi e i bambini seduti sulle panchine di plastica, intenti a sorbirsi una bibita o il gelato, e i borseggiatori ovunque…, sono (sarebbero) le nuove piazze italiane. (Lo scrive sempre lui, Pigi Battista, qualche linea più in giù). Certo nelle piazze allo struscio, attività igienica, si è sempre mescolata la chiacchiera, attività edificante. Aggiungo le esecuzioni capitali, i comizi dei politici…
La Chiesa plaude e non è un caso che le chiese si affaccino spesso sulle piazze. Propongo di aprirle nei centri commerciali. È una proposta allotria? Jean Genet proponeva di aprire i teatri nei cimiteri…
C’è chi fa del terrorismo: sarebbero quarantamila i posti di lavoro a rischio nel caso malaugurato in cui venisse imposto lo stop la domenica. Sappiamo però che nella grande distribuzione il personale è insufficiente e sono lontani i tempi in cui una cassiera col fazzolettone e la spilla ti accoglieva alla cassa dando un’ultima occhiata alle unghie pittate. Oggi, ragazzini usciti ieri dalla scuola si proiettano dalle scalette del reparto scatolame sui sedili girevoli delle casse, insensibili alle avances del vecchio porco di turno…
Anche dalle mie parti i supermarket sono aperti la domenica. Mi è capitato di entrarci e non vi ho rinvenuto che un nugolo di anziani al reparto ortofrutta. Segno che le diete salutistiche funzionano.

giovedì 6 settembre 2018

Andrà meglio?


Era meglio Prima? C’était mieux avant? È, senza il punto interrogativo e seguito invece da un punto esclamativo, il titolo di un recentissimo pamphlet di Michel Serres (tradotto in italiano da Bollati Boringhieri con il titolo «Contro i bei tempi andati»). (È anche un modo di dire, va da sé). Il «Foglio», costretto oramai a rigettare una buona dose del politicamente scorretto perché sarebbe incapace di fair play – e contro l’orgia nazional-socialista e sovranista e populista, parola di G.F., il fair play è necessarissimo –, non cita Serres ma Finkielkraut, il suo interlocutore in un dibattito di cinquantadue minuti (accessibile in rete). Dunque citando e traducendo Finkielkraut, che qualche giorno fa (il 28 di agosto) sul «Figaro» stilava un elenco di ciò che gradisce dei bei tempi andati appena sotto il titolo «Ce qui était mieux avant, plaidoyer pour la nostalgie»: e cioè, per esempio, la scuola perché c’erano meno aspiranti professori o i caffè senza il bum-bum della musica d’ambiente, o la strada prima che la gente si mettesse a trastullarsi coi telefonini e così via fino alla melassa: «Les yeux voyaient mieux quand il y avait des poètes»… dunque, dicevo, si avvia, con Finkielkraut, da qualche parte dans l’inconnu della moderazione e della prudenza e della diffidenza; e già si citano gli eserghi di un Giovanni Orsina tratti da un Elias Canetti: «Andrà meglio. Quando? Quando governeranno i cani?». Est-ce que ce sera mieux? (Sì, lo so, i cani sono simpaticissimi e secondo Konrad Lorenz potrebbe essere andata così nella sua ricostruzione congetturale di un frammento di preistoria: «Quella notte l’orda [dei nostri antenati] può dormire tranquilla perché gli sciacalli si aggirano intorno al bivacco, e gli sciacalli sono sentinelle fidate». E da quel momento fu meglio…).

giovedì 23 agosto 2018

La mite di Fëdor Dostoevskij


Benché tradotto e ritradotto, Adelphi fa uscire nella «Piccola Biblioteca» la sua traduzione di Krotkaja (breve racconto fantastico che Fëdor Dostoevskij pubblicò nel novembre del 1876 nel suo noto Diario) affidandone la traduzione e la curatela a Serena Vitale.* La quale, aggiungo subito, ci restituisce una scrittura suggestiva e una nota al testo assai interessante.
Il titolo innanzitutto. Krotkaja, ci ricorda Vitale, è il nominativo singolare dell’aggettivo krotkij; un aggettivo che ha molte «sfumature di significato»: «dolce, mansueto, mite, remissivo, pacifico, umile, paziente, rassegnato» (pp. 93-94). Seguendo gli esempi di molti traduttori, Vitale traduce il titolo con La mite.
Una piccola ‘illazione’: leggo in una rivista («Quaderni di semantica», vol. 10, Il Mulino, 1987) che krotkij «nei dialetti del Vjatka significa ‘crudele’, ‘severo’». Solo uno slavista e un conoscitore di Dostoevskij saprebbe dirci se nel racconto krotkij ha (anche) questa sfumatura di significato; e d’altra parte l’avesse avuta Serena Vitale lo avrebbe segnalato nelle sue puntuali note.** Vorrei però concludere il mio ragionamento tutto congetturale. La parola severità è utilizzata spesso dal protagonista monologante del racconto, giacché questo protagonista una buona dose di severità se la attribuisce e se la rimprovera; perché allora non vedervela riflessa o irradiata anche dalla compagna, dalla giovane moglie, cui l’autore non ha attribuito un nome segnalandone invece un tratto caratteriale: la mitezza, la mansuetudine ecc.? Il lettore pare trovare una conferma a p. 37: «Guardandola mi passa improvvisamente per la testa che durante tutto quell’ultimo mese […] non aveva affatto mostrato il suo solito carattere, ma addirittura, se così ci si può esprimere, un carattere completamente opposto: si era rivelata una creatura violenta, aggressiva».
Ho già accennato al processo (logos) monologante. Michail Bachtin, proprio a proposito di La mite (Michail Bachtin, Dostoevskij, Poetica e stilistica, Einaudi, Torino, 1968), introduce il concetto di ignoranza cosciente: «Il racconto […] è costruito direttamente sul motivo della ignoranza cosciente. L’eroe nasconde a se stesso ed elimina accuratamente dalla sua propria parola qualcosa che sta continuamente davanti ai suoi occhi» e che alla fine scopre. Scopre o scoprirebbe. Si direbbe, infatti, che egli fallisca l’accesso alla verità di questo suo discorso così come fallisce l’accesso alla consistenza fenomenale della salma della giovane sposa deposta sul tavolo. Questo cadavere, con il suo non esserci più, fattiziamente (faktisch) direbbe Heidegger, suscita nel monologante una forma di cura che non è lutto o sollecitudine, bensì un discorso discinetico, per così dire, dove il diaframma della memoria interviene continuamente ma senza delucidare troppo, giacché la verità, l’unica, almeno in apparenza, almeno per il momento e fin quasi alla fine, giace sul tavolo o in un paio di scarpine vuote. E quell’inizio («finché lei è qui va ancora tutto bene» ‹p. 11›), preceduto da tre puntini di sospensione, come del resto quella chiusa («No, sul serio, che sarà di me quando domani la porteranno via» ‹p. 73›) appaiono affatto perturbanti. Solo alla fine, p. 71: «Come è esile nella bara, come si è fatto aguzzo il suo nasino! Le ciglia sembrano piccole frecce»; «[…] e se fosse possibile non seppellirla?». Sono pensieri che erompono nella ‘confessione’ della verità.
Quella del protagonista è una parola «profondamente dialogica», come scrive Bachtin, che però allude all’uomo del sottosuolo (Michail Bachtin, Problemi dell’opera di Dostoevskij, in Michail Bachtin e il suo circolo: Opere 1919-1930, Bompiani, Milano, p. 1337). In qualche modo essa parola interpella: è «allocuzione personale di un uomo in carne e ossa» (p. 1339), è supplica, requisitoria, ricordo; è anche anfibolia, un dire che non è mai definitivo (e che, si badi, rispecchia il quotidiano dialogo-non-dialogo tra il marito e la moglie), un monologare accessibile e inaccessibile, una sfida continua. Di tutto ciò, della ‘novità’ del procedimento, Dostoevskij è perfettamente consapevole; tant’è che sente il bisogno di scrivere una prefazione dove, fra le altre cose, giustifica la natura ‘fantastica’ del racconto.
Da leggere – da leggere perché Robert Bresson ne trasse un film e Thomas Bernhard ispirazione per A colpi d’Ascia, quando il nome di Dostoevskij non dovesse parere ragione bastante.
 
* Fëdor Dostoevskij, La mite, Adelphi, Milano, 2018, pp. 103, 11,00 €.
** Mi scrive lo slavista E.R., che ringrazio sentitamente: «È un caso di omonimia. Krotkij nell’accezione dialettale di crudele deriva da un’altra parola che significa appunto crudele (in ceco ad es. suona krutý), mentre il krotkij del russo standard viene da una parola antico slava che attiene a un diverso campo semantico, nel quale rientra appunto l’accezione evangelica».



Un De senectute declinato al femminile


La vecchiaia non è un argomento smart (per impiegare una di quelle paroline inglesi che dicono un sacco di cose). Forse perché a nessuno piace l’idea di invecchiare o di misurare la prossimità della morte. Se i libri sulla vecchiaia non mancano, nondimeno non sono moltissimi; perlomeno i ‘rilevanti’; in soprappiù perpetuano il difetto del De senectute di Cicerone (se ne lamentava Madame de Lambert): trattare in via esclusiva la vecchiaia virile. Con questo suo agile saggio, che esce nella collana «Vele» dell’editore Einaudi, Francesca Rigotti fa un tentativo: quello di un De senectute declinato al femminile.

Un De senectute declinato al femminile, un saggio sulla senectus feminarum; e un appello, rivolto alle donne vecchie, alle vecchie e ai vecchi, a non lasciarsi andare – a difendersi. Ricco di riferimenti letterari, filosofici, al mito, il libro di Francesca Rigotti – filosofa sessantasettenne, saggista – impiega un approccio fenomenologico, sociologico e storico al suo tema premettendovi un argomento tutto filosofico. La vecchiaia delle donne non differisce da quella degli uomini che per ragioni culturali: nessun essenzialismo metafisico, antropologico vi è ammesso. «La ripartizione delle qualità umane – scrive l’autrice – secondo il sesso è una questione culturale […] che poggia su pregiudizi e stereotipi» (p. 9). Sono dunque i pregiudizi e gli stereotipi di genere, «vestigia di gender» (p. 10) – parola questa che abbonda nel discorso reazionario dove, com’è noto, sottintende un giudizio negativo –, a riprovare l’anilità (e cioè la vecchiezza delle donne); a riprovarla fin dagli esordi nella nostra cultura e in quelle che, fondanti, che ci hanno preceduti: quella greca, quella semitica, quella romana. Il discorso sulla vecchiaia femminile, afferma Rigotti, si è formulato abitualmente in una pletora di villanie e irrisioni; e la donna vecchia è stata giudicata innanzitutto – e lo è ancora – con un criterio estetico. E le categorie estetiche la riprovano: se il vecchio è brutto, la vecchia lo è di più (cfr. il cap. 4).* È quello che Susan Sontag, in un articolo del 1972, citato dall’autrice (p. 14), chiama «il doppio standard dell’invecchiare». Accanto agli acciacchi, al venir meno delle forze, questo giudizio sul corpo sfigurato, sessualmente sgradito. Con la parole di Sontag (che Rigotti non cita): «Per la maggior parte delle donne l’invecchiamento significa un umiliante processo di graduale squalificazione sessuale [For most women, aging means a humiliating process of gradual sexual disqualification]» (Sontag, The double stantard of aging, in «The Saturday Review of The Society», 23 settembre 1972, oggi consultabile al seguente URL: http://inspiredwomeneveryday.blogspot.com/2013/03/susan-sontag-1933-2004.html). E poiché, come sanno anche i bambini, le categorie estetiche sono suscettibili di divenire specchio di quelle morali, ecco, accanto alla bruttezza, l’avidità, l’ubriachezza, la lubricità che alla vecchia attribuisce Orazio – e cioè la cultura romana (cfr. p. 59). Il vituperium in vetulam (biasimo per la vecchia) è ovviamente contraddetto da un altro discorso che, seguendo Theodore Roszak, Rigotti battezza (p. 29) «Ipotesi della nonna» (‘ipotesi’ commentata anche da James Hillman in La forza del carattere, Adelphi, Milano, 2000). Secondo Roszak, ricorda l’autrice (ibid.), la menopausa avrebbe «un valore adattativo all’interno della biologia evolutiva» dacché consente alle donne non più feconde di occuparsi di figli e nipoti. L’ipotesi della nonna può sembrare stravagante. Rigotti non si perita di definirla in buona sostanza pseudoscientifica e inquinata dal vecchio pregiudizio che vuole «assegnare alle ave l’accudimento degli esseri umani» (p. 67), o il ruolo di levatrici come ai bei tempi di Socrate (cfr. p. 10). La nonna, la nonnina, la balia, la maia (levatrice), la fata (la fatina disneyana)… ecco gli stereotipi che si oppongono alla strega, alla puttana, alla donna brutta e ovviamente vecchia.**
Mi dilungo in questo resoconto sugli stereotipi di genere perché ci avviano senza meno a un affondo ‘sociologico’ critico e cruciale. Il sin qui detto ci restituisce l’immagine di una vecchiaia femminile condannata, più di quella maschile, alla marginalità e alla invisibilità. Il che, se vogliamo, procede dalla esclusione delle donne dalla storia ma pure dall’idea che la donna non abbia una storia, che le donne siano «in fondo tutte la donna, con i suoi innati caratteri di femminilità, sentimento, bellezza, maternità» (p. 71), che non siano suscettibili di formazione, di cambiamento, salvo quello traumatico della menopausa che le rende infeconde. Oggetto di critica è qui, da parte di Rigotti (cfr. p. 71 e p. 103 e sgg.), quel mito dell’eterno femminino o dell’eterno femminile (non sto qui a proporre distinzioni che pure esistono) che forse Simone de Beauvoir irrideva sarcasticamente con la seguente domanda nella prima pagina del suo Le deuxième sexe: «La femminilità è una secrezione delle ovaie o sta congelata sullo sfondo di un cielo platonico?» (Il secondo sesso, Il Saggiatore, Milano, 1961, p. 13).
All’inizio accennavo a un appello, parola che dovrei mettere fra virgolette. Quello di Rigotti non è un manifesto politico; è invece un invito a difendersi dal pregiudizio, ad alzare la voce, e un invito a progettare, a rimanere attive (e attivi). Ma è anche qualcosa di più. In un vecchio articolo, comparso nel 1976 su «CoEvolution Quartely» (oggi in The Meanings of Menopause. Historical, Medical, and Cultural Perspectives, a cura di Ruth Formanek, The Analytic Press, 1990), Ursula Le Guin, la scrittrice scomparsa quest’anno, immagina che dallo spazio giunga sulla terra un’astronave per reclutare un passeggero con cui conversare amabilmente nel viaggio di ritorno. «Quello che vorrei fare è andare giù al locale di Woolworth, o al mercato del villaggio locale e scegliere una donna anziana, sopra i sessant’anni… [What I would do is go down to the local Woolworth’s, or the local village marketplace, and pick an old woman, over sixty, from behind the costume jewelry counter or the betel-nut booth]». Certo, lei tentennerà, suggerirà di spedirvi un giovane scienziato o il dottor Kissinger, e tuttavia bisognerà spiegarle che «vogliamo farla partire perché solo una persona che ha sperimentato, accettato e percorso l’intera condizione umana – la cui qualità essenziale è il Cambiamento – può rappresentare sufficientemente l’umanità [we want her to go because only a person who has experienced, accepted, and acted the entire human condition – the essential quality of which is Change – can fairly represent humanity]». Solo la donna sarebbe maestra del (nel) cambiamento? Sarebbe un’ingenuità. Invece è – vorrebbe essere – la paradossale proposizione di un femminile universale: «Universale perché parla della condizione della vecchiaia delle donne ampliandola anche alla condizione della vecchiaia degli uomini, e non viceversa» (p. 102).

Francesca Rigotti, “De senectute”, Einaudi, Torino, 2018, pp. 111, 12,00 €.

* «Tirate le somme – afferma l’autrice, p. 64 – diventa quasi comprensibile l’accanimento estetico di alcune donne su se stesse». Il giovanilismo da un lato, le promesse della chirurgia estetica dall’altro…
** E Michelet, che Rigotti non menziona, in un suo libro celebre, La strega, rimarca come ogni significato stereotipo possa rovesciarsi nel suo opposto: «Il solo medico del popolo, per mille anni, fu la strega. […] la gente di ogni condizione, e si può dire tutti, non consultava che la Saga o Saggia donna. Se non guariva, la insultavano, la dicevano strega. Ma in genere, per rispetto e timore insieme, la chiamano Buonadonna o Belladonna, dal nome che si dava alle fate» (Jules Michelet, La strega, Bur, Milano, 1977).